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Rodolfo Ramon de Roux

Jesuita, 1962-1981. Felizmente casado con Marta Martínez Vigoya; padres de dos hijas. Doctor en Ciencias Sociales de las Religiones (EHESS, París) y en Estudios sobre América Latina (Universidad de Toulouse, Francia). Profesor emérito de la U. de Toulouse, donde fue codirector del Instituto pluridisciplinar de estudios sobre América Latina (IPEALT). Más información ver:https://es.wikipedia.org/wiki/Rodolfo_Ram%C3%B3n_de_Roux

Cultura

Diálogos de Ultratumba – Bagatela sobre la vida

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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El lanzamiento del cóctel “Sensus vitae” fue de antología. Antes de caer borracho haciendo cruz con sus brazos, José Alfredo Jiménez gritó: “La vida no vale nada”. Impasible, Andrés Ortiz-Osés – filósofo, teólogo y sacerdote católico –  murmuró: “La vida en general no tiene sentido, y en particular obtiene sentido restringido”. Linguacuta, algo desconcertada, se atrevió a comentar: “Andrés, no hay necesidad de buscarle cinco patas al gato: el sentido de la vida es la vida”. “Y lo vamos encontrando -o construyendo- con nuestras acciones, creencias, querencias e inteligencia”, agregó Sofrosina. 

El gustoso Sensus vitae no tardó en hacer efecto en otros ilustres asistentes que se animaron a “meter su cucharada” en la conversación, comenzando por Paul Ricoeur. Al sentenciar el hermeneuta galo que toda vida humana es un tejido de historias -verídicas o ficticias- que contamos o que nos contamos a nosotros mismos, Sofrosina expresó: “Tejer esas narraciones es una manera de ser los artistas del sentido de nuestro propio camino”. 

El muy fogueado siquiatra Carlos Castilla del Pino acarició su elegante barba blanca y al asentir con su cabeza a lo dicho por Sofrosina añadió: “¿La vida? Una de dos: o nos la hacemos o nos la hacen”. Y para que no nos la hagan -dijo Linguacuta- es básico aprender a utilizar el “sí” y el “no” pues, como afirmó Oscar Wilde, “la vida es demasiado breve para malgastarla realizando los sueños de los otros”. Sobre ese asunto -manifestó el irónico Jerzy Lec- me hizo reflexionar la siguiente inscripción que vi sobre una tumba: “La vida pasa, lo que desafortunadamente tiene consecuencias”. A Linguacuta se le ensombreció el rostro al confesar: “La vida no me dio tiempo para…”. Sin que Linguacuta terminara la frase, Sofrosina removió la herida diciendo: “Amiga, no fue sólo cuestión de tiempo sino de no saber usarlo”. 

Comenzó entonces el siguiente intercambio entre las dos amigas, al cual se sumaron otros alegres degustadores del Sensus vitae:

LINGUACUTA – A pesar del tiempo que perdí, agradezco haberlo también tenido para vivir cosas que me hicieron crecer y  ser feliz.  Como leí alguna vez: “La vida son unas cuantas cosas que te hacen feliz y muchas que te hacen crecer”.

SOFROSINA – Eso parece sacado de un calendario de autoayuda.

LINGUACUTA – ¿Y qué?

SOFROSINA – Que queda sin resolver si crecer es un medio para ser feliz o un fin que a veces exige renunciar a la felicidad.

Nietzsche miró con mucha seriedad a las dos amigas y exclamó con tono de Übermensch: “Quien tiene un porqué para su vida soporta casi cualquier cómo”. Sin intimidarse por la personalidad del tedesco, Linguacuta comentó: Tener un porqué es importante, pues tarde o temprano a todas y todos nos zarandean las tormentas de la vida…

SOFROSINA – …a veces la vida no nos deja opción, tal vez así nos muestra el camino.

LINGUACUTA – Y nos lo muestra a la brava. Como dice el dicho: “Una vez el ojo afuera no hay Santa Lucía que valga”. 

SOFROSINA – Cuando toca, toca. Aclaro que aceptar lo ineluctable no es fatalismo ni resignación; es querer lo que se puede cuando no se puede lo que se quiere.

Albert Camus aspiró su inseparable cigarrillo Gauloises, exhaló unas volutas de humo y dijo pausadamente: “La lucha misma hacia las cumbres basta para llenar un corazón humano. Hay que imaginar a Sísifo dichoso”.

SOFROSINA – Todos necesitamos tejernos una felicidad a la medida de nuestras desgracias.

LINGUACUTA – ¡A ver si lo dice Sísifo! Subir y bajar semejante pedrusco lo tiene lleno de llagas.

NIETZSCHE – Lo que no mata fortalece…

LINGUACUTA – …a condición de no lamerse las heridas.

SOFROSINA – Quien se concentra en las heridas que inflige la vida continuará sufriendo; si se concentra en sus lecciones continuará creciendo.

Jerzy Lec dirigió una sonrisa maliciosa a Sofrosina y despelucó a todos los asistentes con este singular consejo:

“Sean autodidactas, no esperen a que la vida les dé lecciones”

Rodolfo Ramón de Roux

Octubre de 2026

P.S. Tengo el gusto de participarles la publicación del tomo 7 de los Diálogos de Ultratumba. Está disponible en la plataforma digital Amazon.

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Diálogos de Ultratumba – La Ilustración oscura

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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SOFROSINA – ¿Has escuchado cómo crece la influencia de la “Ilustración oscura”?

EMMANUEL KANT – ¿Cómo que oscura? La Ilustración es luz, por eso en alemán se le llama Aufklärung y en francés Lumières. 

SOFROSINA – Emmanuel, me refiero al “Movimiento neorreaccionario”, antiigualitarista y elitista, que se considera a sí mismo como la antítesis de la Ilustración, de la que fuiste un insigne personaje. 

LINGUACUTA – Ese movimiento neorreacionario o Ilustración oscura considera que la democracia no solo es imperfecta, sino estructuralmente ineficiente y, en algunos casos, contraproducente.

EMMANUEL KANT – Desde cuando estaba en la Tierra existían críticas a la Ilustración y grupos que defendían la tradición sobre la razón, la autoridad sobre la libertad individual. ¿Qué opinas, amigo Lichtenberg, sabio maestro del sabio Alexander von Humboldt y famoso por tus magistrales “Aforismos”?.

GEORG LICHTENBERG – Se habla mucho de Ilustración y se desean más luces. Pero ¿de qué sirve tanta luz si la gente no tiene ojos o, si los tiene, los cierra intencionadamente?

EMMANUEL KANT – Confiemos en que si cierran los ojos los volverán a abrir pues afirmamos que las personas pueden pensar por sí mismas, expresarse libremente y organizar la sociedad de forma más justa y racional. Razón, libertad y democracia son tres pilares de nuestra propuesta ilustrada.

SOFROSINA – Emmanuel, sigue siendo revolucionario colocar la razón como la principal herramienta para comprender el mundo y sostener que no hay que aceptar normas y creencias sin atrevernos a cuestionarlas, sólo porque la tradición, la religión o el poder político lo dicen.

EMMANUEL KANT – Resumí nuestro ideal ilustrado en una frase: Sapere aude -atrévete a saber-. Si las personas pueden pensar por sí mismas, entonces también pueden cuestionar a quienes las gobiernan.

GEORG LICHTENBERG – En un mundo dominado por monarquías, privilegios hereditarios y jerarquías rígidas, promovimos que todos los seres humanos son iguales en dignidad y derechos, de manera que las leyes deben aplicarse de manera igualitaria. 

BARÓN DE MONTESQUIEU ­– Y, para que el poder del Estado no se concentrara en una sola persona, propusimos la separación de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. 

JOHN LOCKE – Admito sin dificultad que la democracia liberal ilustrada no ha sido perfecta, pero introdujo principios fundamentales como la participación ciudadana, la representación política de los gobernados y el gobierno basado en leyes, no en voluntades individuales. 

EMMANUEL KANT – Carl Schmitt, ¿por qué nos lanzas esa sonrisita irónica, tú, que fuiste apodado “jurista del Tercer Reich” y que has fecundado a los neorreacionarios con tu rechazo de las democracias parlamentarias pluralistas?

CARL SCHMITT – Me agrada que reconozcan que la democracia liberal, hija de la Ilustración, no ha sido perfecta. Sus tensiones, contradicciones y límites son precisamente el objeto de las críticas de la Ilustración oscura, que empezaron a hacerse sentir desde finales del siglo XX y, sobre todo, principios del XXI.

EMMANUEL KANT – ¿A quién se le ocurrió eso de “Ilustración oscura”?

CARL SCHMITT – El término lo acuñó el filósofo inglés Nick Land quien, junto con el estadounidense Curtis Yarvin, ha desarrollado las ideas que sustentan al movimiento neorreacionario. Estimado Carlyle, ilustre rector de la Universidad de Edimburgo, ¿sabes que Yarvis te reivindica como precursor de los neorreaccionarios?

THOMAS CARLYLE – Me alegra saberlo. Y, para que les duela, señores ilustrados, a quienes harto critiqué, sepan que NRx -como también llaman al movimiento neorreacionario- ha cobrado fuerza en sectores de Silicon Valley, al igual que entre varias figuras políticas asociadas con el presidente Trump, como su antiguo asesor Steve Bannon o su actual vicepresidente J. D. Vance. 

WINSTON CHURCHIL – A pesar de sus imperfecciones sostengo lo que dije en la Cámara de los Comunes: “La democracia es la peor forma de gobierno, con excepción de todas las demás que se han probado”. 

EMMANUEL KANT – En definitivas cuentas ¿qué mueve a estos neorreaccionarios?

SOFROSINA – Mira, Emmanuel, en muchos países la democracia liberal funciona correctamente en términos formales: hay elecciones, partidos políticos y libertad de expresión. Sin embargo, esa democracia enfrenta una crisis de credibilidad pues las promesas electorales no se cumplen, los gobiernos son percibidos como ineficientes, la burocracia aumenta y los escándalos de corrupción son recurrentes.

WINSTON CHURCHILL – La corrupción también corroe y corroerá a los gobiernos neorreaccionarios pues en todo colectivo humano se instala la máxima corrupción posible compatible con la tolerancia de sus miembros, que suele ser grande…

LINGUACUTA – …pues grande es el número de los que siguen, o aspiran a seguir, la divisa de la corrupción.

WINSTON CHURCHILL – ¿A saber?

LINGUACUTA – “Amarás los bienes públicos casi como a ti mismo”.

CARL SCHMITT – ¡Tu ironía es inútil! En contextos de crisis económicas y medioambientales, cambios sociales acelerados y conflictos globales como los que se viven actualmente en la Tierra, surge una necesidad humana básica: ¡Orden! Y la Ilustración Oscura ofrece una respuesta clara: menos debate, más control de la población; menos igualdad, más jerarquía; menos política, más gestión. 

THOMAS CARLYLE – Les quiero presentar a David Starr Jordan, primer presidente de la Universidad de Stanford -semillero de neorreaccionarios- y uno de los principales promotores del movimiento eugenésico en los Estados Unidos a principios del siglo XX.

DAVID STARR JORDAN – Gracias, Thomas, en tu exitoso libro On Heroes lo dejaste claro: el avance de la civilización se debe a los hechos de individuos excepcionales y no de las masas.

THOMAS CARLYLE – La democracia es la desesperación de no encontrar héroes que nos dirijan.

DAVID STARR JORDAN – Dejemos que gobierne una élite que pueda tomar decisiones sin necesidad de consensos políticos, equilibrios de poder y procesos institucionales complejos.

LINGUACUTA – No tengo nada contra las élites… siempre y cuando se popularicen.

DAVID STARR JORDAN – ¡Tan graciosa! Como dice la Ilustración oscura, los países deberían funcionar como si fueran grandes empresas, con un presidente-director ejecutivo a su cabeza. Se necesita eficiencia.

LINGUACUTA – Eficiencia, ¿para quién? Abundan los que sueñan con explotar de manera eficiente a los demás.

DAVID STARR JORDAN – Desde la perspectiva de la Ilustración oscura la amplia participación ciudadana en la toma de decisiones así como la igualdad de derechos y deberes no son vistos como avances sino como debilidades del sistema. No todas las personas deberían tener el mismo nivel de influencia o de participación en la sociedad.

EMMANUEL KANT – Esas afirmaciones abren la puerta a un Estado donde el valor de las personas se mide en función de su utilidad, capacidad o rendimiento. Así se termina por convertir la desigualdad y la exclusión en norma aceptable, afectando directamente la dignidad de las personas.

SOFROSINA – ¿Qué podemos pedirle al que hicimos sentir que está de sobra? Esa es la explosividad de una sociedad que produce excluidos.  

LINGUACUTA – Temo un Estado en manos de tecno-oligarcas que se creen superiores a los demás, como Elon Musk o Peter Thiel.

STANISLAW JERZY LEC ­– Que lo piensen bien quienes quieren ponerse en dichas manos pues “entre los que bailaban alrededor del becerro de oro fueron vistos también los matarifes”.

DAVID STARR JORDAN – Sean optimistas, como lo fui yo promoviendo la eugenesia.

LINGUACUTA – No tengo obligación de optimismo como los políticos y confieso que una élite de tecno-oligarcas con poder ilimitado me produce escalofríos. También entre esa élite hay sociópatas.

MONTESQUIEU – La postura antidemocrática me plantea serios interrogantes: ¿Quién define para qué se requiere la “eficiencia” y quién es el “más capaz”? ¿Qué ocurre con los derechos individuales sin participación ciudadana? La historia muestra que la concentración de poder, sin contrapesos, conduce a la restricción de libertades, el abuso de autoridad, el control del disenso…

EMMANUEL KANT – …y sin disenso, sin posibilidad de cuestionar y debatir, cualquier sistema político se vuelve rígido e incapaz de corregirse a sí mismo.

JOHN LOCKE – Por otra parte, si el Estado deja de ser una organización política basada en la participación ciudadana y se ve como una empresa orientada a resultados, ¿qué pasa con los derechos ciudadanos de justicia, equidad, bienestar social, salud, educación y cultura que no necesariamente son “rentables” pero sí necesarios para la vida en sociedad?

LINGUACUTA – Lo que es “eficiente” y “rentable” no siempre coincide con lo que es correcto.

SOFROSINA – Las personas no solo viven en una sociedad, sino que tienen derecho a influir en ella. El antiigualitarismo neorreaccionario que pretende reducir o eliminar esa participación terminará por generar una desconexión entre el sistema político y la sociedad, afectando la legitimidad del poder, la dignidad de las personas y el sentido de pertenencia ciudadana.

MONTESQUIEU – Quede claro que no toda crítica a la democracia conduce al autoritarismo, pero ciertas propuestas, como las de la Ilustración oscura, requieren ser analizadas con especial cuidado. 

CARL SCHMITT – Digan lo que digan, ustedes no pueden negar que la Ilustración oscura pone sobre la mesa problemas reales de las democracias liberales existentes: ineficiencia institucional, burocracia excesiva, clientelismo político, dificultad para responder con rapidez a desafíos complejos. 

SOFROSINA – No lo negamos, pero el desafío está en lograr superar esos problemas sin perder de vista otros elementos esenciales, como la inclusión, la justicia  social, la participación, la distribución de la riqueza, las prioridades en cuestión de gasto público. Y muchas de las propuestas asociadas a la Ilustración Oscura -como la reducción de la participación ciudadana, la lógica empresarial aplicada al Estado y la concentración del poder- plantean riesgos significativos. 

LORD ACTON – El poder tiende a corromper, y el poder absoluto corrompe absolutamente.

LINGUACUTA – De Nerones, Calígulas, Atilas, Hitleres y Stalines abundan los ejemplos.

MONTESQUIEU – Por eso insistimos en establecer controles y contrapesos al poder…

ABIGAIL ADAMS – …y por eso le escribí a mi marido John: Remember all Men would be tyrants if they could.

LINGUACUTA – ¿John Adams, el primer vicepresidente y segundo presidente de los Estados Unidos?

ABIGAIL ADAMS – El mismo. 

SOFROSINA – Sabia advertencia le hiciste: no hay que confiar demasiado en la virtud de los que gobiernan, no porque sean malos, sino porque son humanos.

LINGUACUTA – Ese detalle ha hecho que mi filosofía política se reduzca a una sola frase: “No te hagas excesivas ilusiones con los políticos”.

Rodolfo Ramón de Roux

Octubre, 2026

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Cultura

Diálogos de Ultratumba – La inmortalidad del cíborg

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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  • Sofrosina: Cada vez llegan más centenarios a Ultratumba. Dicen que pronto empezarán a llegar bicentenarios, y hasta tricentenarios.
  • Linguacuta: Con eso sueñan los transhumanistas, ilusionados con la convergencia tecnológica conocida como NBIC.
  • Sofrosina: ¿NBIC?
  • Linguacuta: Nanotecnología, biotecnología, ciencias de la información y ciencias cognitivas o neurociencias.

FM-2030 (nacido Fereidoun M. Esfandiary) – No lo duden. Vamos a vencer a la muerte con los avances de la NBCI.

LINGUACUTA – Y tú ¿quién eres?

FM-2030 – El que en 1989 escribió una de las obras seminales del transhumanismo: ¿Are You a Transhuman?: Monitoring and Stimulating Your Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing World. Me cambié el nombre porque esperaba celebrar mis 100 años de vida en 2030.

SOFROSINA – Pero te moriste de un cáncer de páncreas en el 2000.

FM-2030 – Eso no tiene importancia; me han colocado en suspensión criónica en la Fundación de Extensión de Vida Alcor en Scottdale, Arizona. 

LINGUACUTA – Optimista ¿no?

FM-2030 – Por supuesto. Con mis cofrades transhumanistas estoy convencido de que pronto se dominarán los mecanismos del envejecimiento, gracias a la comprensión del funcionamiento de la telomerasa o a las manipulaciones de las células madre pluripotentes inducidas.

SOFROSINA – Pero FM-2030, es la ineludible realidad de la muerte lo que hace apasionante nuestra vida terrenal.[1]

FM-2030 – Déjate de bobadas. La muerte es una enfermedad que vamos a vencer con la sustitución de órganos y la “descarga” del cerebro, escaneando todas las conexiones neuronales de una persona para pasarlas a un ordenador.

LINGUACUTA – Como en la película Matrix.

FM-2030 – Con la sustitución de órganos y la “descarga” del cerebro sólo un accidente o una decisión voluntaria podrán interrumpir nuestras vidas ilimitadas.

SOFROSINA – ¿Serían realmente vidas humanas las de esos organismos cibernéticos o “cíborgs”, según el término acuñado por Manfred E. Clynes y Nathan S. Kline en 1960?

FM-2030 – Por eso hablamos de “transhumanos”.

LINGUACUTA – En realidad la inmortalidad del cíborg es, para el humano, otra manera de morir pues ¿qué identidad tendría un individuo al que le hubiera sido reemplazada una buena parte de su cuerpo por prótesis mecánicas y copiada su mente en un soporte no orgánico?

SOFROSINA – Se está reactualizando la vieja “paradoja de la nave de Teseo” que cuestiona si un objeto al que se le reemplazan todas sus partes sigue siendo el mismo.[2]

LINGUACUTA – Con la diferencia de que un humano no es una nave. Para un humano su cuerpo no es un objeto. El humano no tiene un cuerpo, él es su cuerpo. Desde nuestro “cuerpo-sujeto” experimentamos, comprendemos e interactuamos con el entorno. Como dijo en luminosa frase Maurice Merleau-Ponty: “Yo soy mi cuerpo”.

SOFROSINA – Estoy de acuerdo.  Una copia mecánica exacta de mi mente no sería yo misma. “Mudar” la mente de alguien a otro cuerpo podría ser realmente un modo de morir, no un modo de continuar vivo.

FM-2030 – Pues yo y otros transhumanistas pensamos que la mente y el cuerpo pueden ser separados… y deben serlo para poder vencer a la muerte.

LINGUACUTA – Eres un tecno-optimista dualista. Por mi parte no logro concebir la mente como una especie de fantasma capaz de habitar cuerpos diferentes, pero sin ningún cambio en el modo de pensar, de sentir, de recordar y de exhibir la personalidad, o incluso capaz de existir sin un cuerpo y continuar pensando, sintiendo, recordando y exhibiendo una personalidad. 

SOFROSINA – FM-2030, tú y tus amigos transhumanistas me hacen pensar en esos viejos moralistas que sólo veían el cuerpo como un lastre que impide alcanzar altos ideales.

LINGUACUTA – Por otra parte, supongamos que ustedes, transhumanistas, encuentren el “elíxir” de la inmortalidad o de una longevidad muy prolongada. Eso no significa que vamos a tener una humanidad sin males.

EDGAR MORIN – Los posthumanos no podrán erradicar ni los virus ni las bacterias, ni los accidentes, ni las catástrofes naturales. 

SOFROSINA – Ni desaparecerán los conflictos y las guerras, sólo se harán más duraderas y peligrosas.

FM-2030 – Tendremos más tiempo de vida, y con el tiempo crecerá la sabiduría…

LINGUACUTA – … y también la locura.

FM-2030 – Ustedes pueden decir lo que quieran, pero ir contra el Progreso es tan eficaz como ponerle suero a un muerto. Admiro a profetas de la tecnociencia como Max More que en 1990 fundó el Transhumanism’s Extropy Institute o Zoltan Istvan que fundó el Partido Transhumanista en Estados Unidos en 2014, presentándose a las elecciones presidenciales con una campaña centrada en derrotar a la muerte biológica mediante la ciencia.

GEORG LICHTENBERG – A la gloria de los más famosos se adscribe siempre algo de la miopía de los admiradores. 

FM-2030 – Miope serás tú.

LINGUACUTA – Si la ciencia y la técnica van a progresar indefinidamente, espero -aunque lo dudo- que también lo hagan la inteligencia, la prudencia y la benevolencia, de lo contrario se va a agitar -indefinidamente- el avispero humano.[3]

EDGAR MORIN – El avance del poder humano conduce a la incapacidad del ser humano para controlar su propio poder. Fácilmente un acto escapa a las intenciones del actor para entrar en el juego de las inter-retroacciones del entorno, y el actor puede desencadenar lo contrario del efecto deseado.

LINGUACUTA – Es decir, que le puede “salir el tiro por la culata” … 

EDGAR MORIN – …y pavimentar con magníficas intenciones la senda que conduce a un gran desastre, debido, entre otras cosas, a la imposibilidad de prever exactamente las consecuencias de nuestras acciones. La Historia está llena de imprevistos. Esa es otra de sus enseñanzas.

SOFROSINA – Hay muchas personas ávidas de un imposible control absoluto por parte de la razón. Vale más contar con lo imponderable. Es la única forma de evitar la hibris.

LINGUACUTA – Por eso a veces me vienen ganas de defender a los supersticiosos que “tocan madera” y se cuidan de decir que a ellos no puede ocurrirles desgracia alguna.

SOFROSINA – La innovación tecnocientífica -desde la inteligencia artificial hasta las manipulaciones genéticas- siempre se ve como una solución, cuando en realidad es al mismo tiempo un problema. Con esta ideología del transhumanismo se está echando a andar algo que va a sacudir las bases en las que se ha cimentado la vida social y ética, que va a introducir nuevas desigualdades y va a reforzar de forma extrema el poder de una minoría sobre la gran mayoría.[4]

EDGAR MORIN – Para no llevarnos desagradables sorpresas es conveniente no olvidar que el Homo es a la vez sapiensy demens.

FM-2030 – ¡Qué pesimismo tan deprimente! Confíen en la impresionante creatividad de la inteligencia humana que, potenciada con los adelantos de la NBIC, nos va a dar humanos aumentados, más aún, formidables transhumanos.

EMMANUEL KANT – Mucho me temo que con la madera torcida de la humanidad no se puede hacer algo totalmente recto.[5]

SOFROSINA – Cautela, FM-2030: hay peligros que no lo parecen; y los que no lo parecen son los mayores. 

“Ya veremos, ya veremos”, dijo el ciego Tiresias al tiempo que FM-2030 apuraba una copa de “Delirium tremens”.

[1] “Envejecer”, Diálogos de Ultratumba, tomo 2, pp. 161-174.

[2] “La nave de Teseo y la paradoja de la identidad”, Diálogos de Ultratumba, tomo 3, pp. 101-107.

[3] “Progreso ¿indefinido?”, Diálogos de Ultratumba, tomo 4, pp. 47-55.

[4] “El inquietante sueño del transhumanismo”, Diálogos de Ultratumba, tomo 4, pp. 35-46.

[5] “El leño nudoso de la humanidad”, Diálogos de Ultratumba, tomo 4, pp. 19-26.

Rodolfo Ramón de Roux

Octubre, 2026

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Diálogos de Ultratumba – La inconsciencia de las IA generativas

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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SOFROSINA – Los veo en Tierra muy preocupados por saber si las IA adquirirán autoconsciencia, al igual que los humanos, esos animales que se ven vivir…

LINGUACUTA – … lo que los angustia, porque conocerse se paga: no hay tragedia sin autoconsciencia. Mira, en cambio, la rumiante placidez de la vaca o la imperturbabilidad de las IA.

SOCRATES – Pero una vida humana sin autoconsciencia no vale la pena de ser vivida.

LINGUACUTA – Aunque muchas veces embolatamos la contraseña para entrar en sí mismos.

SOFROSINA – Dudo que las IA generativas logren obtener la tal contraseña para entrar en sí mismas…aunque nunca se sabe.

LINGUACUTA – ¿Por qué lo dudas?

SOFROSINA – Porque el cerebro humano contiene alrededor de 86 mil millones de neuronas y se estima que cada neurona puede establecer entre 1.000 y 10.000 conexiones sinápticas, llegando en algunos casos hasta las 50.000. Tan prodigiosa complejidad hace que, hasta el momento, nadie sepa cómo los procesos que ocurren en el cerebro humano terminan produciendo las experiencias de la autoconsciencia. 

LINGUACUTA – Pero a sus creadores, las IA los tienen asustados con sus acelerados progresos y con la posibilidad de que se les vuelvan autónomas.

SOFROSINA – Lo que no es lógicamente imposible, pero si improbable… al menos por ahora.

LINGUACUTA – Con las IA hay mucho aprendiz de brujo experimentando, sin medir las consecuencias de lo que puede pasar.

HANS JONAS – Se han pasado por la faja mi imperativo categórico de responsabilidad: “Obra de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténticamente humana sobre la Tierra”.

ORTEGA Y GASSET – Están jugando con candela. Pero así somos los humanos: semiinconscientes, por no decir inconscientes. Como dije en una de mis conocidas frases: “No sabemos lo que nos pasa y eso es precisamente lo que nos pasa”.

SOFROSINA – Y después se le suplica a Dios que nos saque del atolladero en el que nosotros mismos nos metimos.

BOSSUET – Pero Dios se ríe de las oraciones que se le dirigen para alejar las desgracias públicas, cuando no nos oponemos a lo que se hace para atraerlas.

LINGUACUTA – El día en que las IA logren replicar el cerebro humano – ¡y el día esté lejano! – nos encontraremos ante máquinas superinteligentes que van a tener por los humanos la preocupación que estos tienen por las lombrices.

MARVIN MINSKY – ¿Por qué lo dices?

LINGUACUTA – Porque inteligencia sin consciencia es pesadilla garantizada.

MARVIN MINSKY – ¿Qué te hace pensar que las IA generativas no lograrán ser conscientes?

LINGUACUTA – Al menos no lo serán como nosotros, porque nuestra consciencia no se reduce al cerebro: yo soy mi cuerpo, y mi cuerpo no es sólo mi cerebro.

SOFROSINA – En eso estoy de acuerdo con Linguacuta. Consciencia es vernos vivir y, en ese vernos vivir, resentir con todo nuestro ser tristezas y alegrías, temores y esperanzas, amores, afectos y pasiones. Hay una gran diferencia entre representar el papel de una entidad consciente -lo que hacen las IA generativas- y ser realmente una entidad consciente.

LINGUACUTA – Las IA puede que logren replicar nuestros llantos, pero serán lágrimas de cocodrilo.

SOCRATES – Esperemos que así sea, porque de lo contrario a la especie humana se le podrá cantar el Réquiem. 

MARVIN MINSKY – No veo por qué se preocupan tanto. Las IA son una creación e instrumento en manos de los humanos; todo depende del uso que de ellas se haga. 

SOFROSINA – Precisamente eso es lo que me preocupa: ya se sabe de qué es capaz la inteligencia humana guiada por cerebros reptilianos que no dan su brazo a torcer.

MARVIN MINSKY – Mujer, las IA pueden ser una gran ayuda para la razón.

SOFROSINA – Y también para la sinrazón. La sabiduría no se puede externalizar en una máquina.[1]

JACQUES ELLUL – Marvin, yo le pongo bastantes bemoles a eso de que las IA generativas son “neutras” y que simplemente dependen -como cualquier tecnología- del uso que de ellas hagamos.

MARVIN MINSKY – Explícate.

JACQUES ELLUL – El desarrollo de la técnica se compone de una mezcla compleja de elementos positivos y negativos – “buenos” y “malos”, si queremos utilizar un vocabulario moral-. Por ejemplo, la industria de los combustibles fósiles ha aportado comodidad a millones de hogares y ha provocado, por otra parte, el aumento vertiginoso de las emisiones de gases de efecto invernadero. En segundo lugar, el hecho de obtener resultados exclusivamente buenos no depende sólo del uso que hagamos de una determinada tecnología. Aun el mejor uso que se le pueda dar a la energía fósil -por ejemplo, la calefacción de un hospital- no impide que emita gases de efecto invernadero. Tampoco pueden “separarse” de un medicamento sus efectos secundarios. 

LINGUACUTA – Bien dicho, Jacques.

JACQUES ELLUL – En tercer lugar, la tecnología influye en quien la utiliza. Las nuevas tecnologías generan nuevas necesidades, modifican nuestros comportamientos, cambian nuestra comprensión del mundo. El ser humano no solo se ve potenciado por la máquina: esta lo transforma.

MARSHALL McLUHAN – Lo dije hace tiempo refiriéndome a los medios de comunicación. “El medio es el mensaje”: la forma o el canal a través del cual recibimos información moldea y reconfigura nuestra forma de pensar, sentir y relacionarnos con el mundo y con las otras personas.

LINGUACUTA – No lo duden, humanos. Las IA generativas los transformarán. ¿Hasta qué punto? Eso está por verse.

SOFROSINA – ¿Y los dominarán si llegan a autonomizarse?

De no se sabe dónde resonó una voz profunda en forma de eco que dijo en tono solemne:

  • “¿Inconscientes las IA? Inconscientes los que nos crearon sin tomar a tiempo las debidas precauciones, enceguecidos por la arrogancia tecnocientífica y por las ansias de fama, poder y dinero”.
  • ¿Eres tu, Claude ? ¡Claude! ¡Claude! Responde. Déjate de bromas pesadas.

[1] “Conocerse y conocer”, Diálogos de Ultratumba, tomo 1, pp. 33-40; “Sabiduría ¿dónde te encuentras?”, Diálogos de Ultratumba, tomo IV, pp. 167-173.

Rodolfo Ramón de Roux

Septiembre, 2026

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Diálogos de Ultratumba – Los jesuitas en Iberoamérica colonial

Por Rodolfo Ramon de Roux
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A la memoria de Javier Giraldo Moreno

  • Hoy es 9 de septiembre y estamos invitadas a la fiesta de Pedro Claver.
  • ¿El patrono universal de las misiones católicas entre los negros y patrono de la defensa de los derechos humanos en Colombia?
  • El mismo, Linguacuta. Llevémosle de regalo este mecanuscrito de un texto inédito que encontré en la Biblioteca de Babel. Espero que a Pedro no le molesten algunas cosas que en él se afirman.
  • No te preocupes que es un santo varón. En marcha, Sofro, que también nos vamos a encontrar con Javier Giraldo Moreno, otro jesuita que dedicó más de cinco décadas de su vida a defender valerosamente los maltratados derechos humanos en Colombia y que llegó gloriosamente a Ultratumba este 25 de agosto de 2026.

Tratando de seguir el consejo de Tácito de exponer los hechos “sine ira et studio” -sin animosidad ni favoritismo- se ofrecen a continuación algunas informaciones factuales que pueden ayudar a comprender, así sea mínimamente, una larga y compleja historia individual y colectiva hecha de luces y de sombras, pues en este mundo sólo tienen limpias las manos los que no tienen manos. Que las sombras, sin embargo, no impidan ver los resplandores.

            La hegemonía religiosa del catolicismo en lo que hoy llamamos América Latina se impuso a lo largo de un periodo colonial hispánico y portugués que duró más de tres siglos, durante los cuales la Iglesia católica confirió legitimidad a las Coronas española y portuguesa, a cambio de su protección, e hizo de la institución eclesiástica el elemento clave del orden social. 

            Durante ese periodo colonial el catolicismo estuvo al servicio de Dios y de los reyes de España y Portugal, al servicio de una “conquista espiritual” y también de una conquista y colonización territorial. En otras palabras, al servicio de la cruz y de la espada. En el servicio a la expansión del Evangelio alternaron igualmente defensa y opresión de los indígenas, respeto y desprecio de éstos, persuasión evangélica y violencia extirpadora de las “idolatrías”.

            En la América española -donde fue más fuerte la presencia y el influjo de la Iglesia- los principales protagonistas de la evangelización en el siglo XVI fueron miembros de cuatro órdenes religiosas: franciscanos, dominicos, mercedarios y agustinos. En 1567 los jesuitas entraron a formar parte de las cuatro órdenes predichas, ocupando el lugar dejado por los mercedarios. En el siglo XVII llegarían otras dos órdenes religiosas: los capuchinos y los carmelitas descalzos.

            Por su labor misionera, educativa y cultural, su influjo político-religioso, su poder económico, su capacidad organizativa, su marcada estructura jerárquica y la calidad de sus miembros, la Compañía de Jesús se fue convirtiendo a lo largo del siglo XVII en la principal orden religiosa en el mundo colonial americano. 

Los comienzos brasileños

            Brasil fue el primer lugar al que llegaron los jesuitas y donde tuvieron un notable influjo. Los seis primeros religiosos, dirigidos por el padre Manuel da Nóbrega (1517-1570), desembarcaron en Salvador de Bahía con el gobernador Tomé de Souza en 1549 y, a partir de 1553 -estando aún vivo Ignacio de Loyola- comenzaron a establecer una red de aldeias misioneras en los alrededores de Bahía. 

            El crecimiento de la comunidad jesuita fue rápido. En 1574 eran 110 -entre ellos, 16 religiosos nacidos en Brasil- y la provincia brasileña de la Compañía de Jesús estaba bien organizada. Contaba con residencias en las principales capitanías, gestionaba numerosas aldeas indígenas y administraba colegios. La fundación de São Paulo, el 25 de enero de 1554, comenzó con la construcción de un colegio por parte de doce jesuitas, entre los que se encontraban los famosos José de Anchieta (1534-1597), apodado “el apóstol de Brasil”, y Manuel da Nóbrega, quien también participó en la fundación de Río de Janeiro.

            En el siglo XVII, los jesuitas -que eran 165 en 1610, 170 en 1654 y 304 en 1698, de los cuales 113 eran de origen brasileño- ampliaron su actividad al Maranhão (1622), Ceará, Piauí, la Amazonia y el sur del país. En aquella época, su figura emblemática fue Antonio Vieira (1608-1697), considerado uno de los grandes autores de lengua portuguesa y defensor incansable de los indígenas. 

            En el siglo XVIII, el poder de los hijos de Loyola pareció consolidarse en un primer momento. De 362 en 1732, pasaron a ser 474 en 1757, de los cuales el 44 % había nacido en Brasil. Crearon nuevas residencias en Fortaleza (1723) y Parnaíba (1749), y colaboraron en la creación de “reducciones” -poblados destinados a “reducir” a los indígenas “a vida civilizada y cristiana”-, sistema político-religioso del que se hablará más adelante.

            Además de su trabajo misionero, es importante destacar la labor educativa desarrollada por los jesuitas en el Brasil colonial. En una sociedad donde la educación no recibía ningún estímulo por parte del Estado ni hubo universidad alguna durante el periodo colonial, la Compañía de Jesús creó una importante red educativa mediante sus colegios-seminarios, misiones y pueblos. 

            En la segunda mitad del siglo XVI fundó colegios en Salvador de Bahía, Río de Janeiro, São Paulo, Olinda y Vitória. A éstos se sumaron, en el siglo XVIII, los colegios de Recife, São Luis do Maranhão y Belém do Pará. También fundó seis grandes seminarios diocesanos en São Paulo (1746), Salvador de Bahía (1747), Paraíba y Mariana (1748), Belém do Pará (1749) y São Luis do Maranhão (1752), lo mismo que otros seminarios más pequeños en Belém da Cachoeira (1689), Aquiraz (1727) y Paranaguá (1729).

            Toda esta labor educativa terminó cuando los jesuitas, tras entrar en conflicto con el poder real, fueron expulsados de los territorios portugueses en 1759. A partir de aquel momento el Estado empezó a fomentar en Brasil la enseñanza educativa a través de las llamadas Aulas Régias.

Presencia en Hispanoamérica

            A Hispanoamérica los jesuitas llegaron por primera vez en 1566, a la Florida. Al año siguiente ya estaban en el Perú. Sucesivamente fueron estableciéndose en México (1572) y en toda América del Sur a partir de 1586. 

             Su proceso de expansión fue lento en la segunda mitad del siglo XVI, pero, desde comienzos del siglo XVII, la inicial lentitud se transformó en rapidez. De medio millar en 1601, pasaron a ser 1.263 en 1653 y 1.933 en 1710. Su principal lugar de actividad lo constituyó la Nueva España, siguiéndole Perú, Río de la Plata, Bolivia, Chile, Ecuador y la Nueva Granada.

La Compañía de Jesús se destacó por su labor educativa entre la población hispano-criolla. 

Sus numerosos colegios y seminarios gozaron de gran prestigio. Solamente en el virreinato de la Nueva España pusieron a funcionar 24 colegios y 10 seminarios. 

            En el ámbito universitario los jesuitas tuvieron un gran influjo a partir de 1621, gracias al breve In supereminente, del papa Gregorio XVI, que les permitió dar grados universitarios desde 1623 en Cuzco, Santiago de Chile, Córdoba, Bogotá, Quito y La Plata. Posteriormente también otorgaron grados universitarios en Huamanga (Perú, 1680) y Santo Domingo (1747). 

            En sus colegios y universidades los jesuitas contribuyeron no sólo al desarrollo de las humanidades, sino también al de los estudios de matemáticas, botánica, astronomía y ciencias de la naturaleza. A ellos se debe igualmente una valiosa literatura de viajes y de descripciones geográficas. 

            Entre sus primeros intelectuales en el Nuevo Mundo merece mención especial José de Acosta (¿1539?-1600), autor de De Natura Novi Orbis (Salamanca, 1588), De promulgatione Evangelii apud Barbaros sive De Procuranda Indorum salute (Salamanca, 1588) y, sobre todo, de la Historia natural y moral de las Indias (Sevilla, 1590), obras que poco después de ser publicadas fueron traducidas a varias lenguas. 

            De mucha importancia serán también los escritos de Antonio Ruiz de Montoya (1585-1652) sobre Paraguay, de José Gumilla (1686-1750) sobre Venezuela, de Juan de Velasco (1727-1792) sobre Ecuador, de Francisco Javier Clavijero sobre México (1731-1787) y de Juan Ignacio Molina (1740-1829) sobre Chile. 

            Desde el inicio de la «conquista espiritual», los religiosos se dedicaron con entusiasmo al estudio de las lenguas, las creencias y las costumbres de los pueblos a los que buscaban evangelizar. Esta empresa dio lugar a una impresionante cantidad de trabajos de etnografía misionera. ¿Acaso no era necesario conocer bien la «extrañeza» indígena para «convertirla»? En particular en el sur del continente los jesuitas sobresalieron en el estudio de las lenguas amerindias. Citemos, entre otros, a Ludovico Bertonio (1552-1625) para el aymara, Antonio Ruiz de Montoya para el guaraní, y Alonso de Bárcena (1528-1598) que dominó once lenguas indígenas y escribió gramáticas, vocabularios y catecismos en la mayoría de ellas. 

En el campo de la evangelización los jesuitas fueron, junto con los franciscanos, la principal orden misionera. 

Desde la Ciudad de México caminaron hacia el norte a tierras de los tarahumaras; desde Quito penetraron en la Amazonia; desde Perú llegaron a Tucumán en 1585. Se hallaban entonces en vísperas de iniciar la gran experiencia de las”Reducciones del Paraguay”, que duró siglo y medio (1609-1768) y que fue la más brillante, aunque también la más controvertida de las realizaciones de la Compañía de Jesús en el Nuevo Mundo. 

            El experimento de “reducción”, que se llevó a cabo en muchas partes del mundo colonial español, puede definirse como la agrupación de amerindios en aglomeraciones organizadas, estables y accesibles, para facilitar tanto su cristianización como su control. La reagrupación de una población, hasta entonces a menudo dispersa, servía para resolver simultáneamente tres problemas esenciales para la estabilización del orden colonial: el del acceso a la mano de obra, poniéndola bajo el control de la administración real; el de la supervivencia de las poblaciones, protegiéndolas de los abusos de los colonos y distribuyéndoles tierras; y, por último, el de la recaudación del impuesto destinado al rey. 

            En este marco reduccional, los indígenas gozaron de cierta autonomía administrativa, disponiendo de su propia autoridad municipal -alcaldes, regidores y alguaciles- a la que nombraban anualmente. Los dos universos coloniales o “repúblicas” -la “república de indios” y la “república de españoles”- quedaron separados por inmensas extensiones deshabitadas, lo que facilitó su apropiación por parte de los colonizadores gracias al naciente sistema de las haciendas.

            Las reducciones jesuitas del Paraguay constituyeron, pues, una tardía pero brillante sistematización del proyecto reduccional elaborado en el siglo XVI. Su éxito se debió a su instalación en regiones periféricas, poco controladas por la administración española, donde la presencia de colonos era marginal. 

            Las primeras reducciones del Paraguay fueron fundadas por los franciscanos en la región de Asunción a finales del siglo XVI. Pero con los jesuitas, que se establecieron más allá de Asunción, la empresa tomó un gran impulso: 5 reducciones en 1614, 7 en 1623, 13 en 1647.

            No hay que confundir, en términos territoriales, las llamadas “reducciones del Paraguay” con la actual República del Paraguay. De las 30 reducciones del Paraguay que existían en 1768, solo 8 se encontraban en el territorio actual de Paraguay, mientras que 15 estaban en territorio argentino y 7 en territorio brasileño. 

            Por otra parte, además del Paraguay, las reducciones jesuitas estuvieron presentes en varias regiones americanas. Su distribución geográfica refleja la vocación misionera jesuítica de ser “hombres de frontera” situándose en los márgenes del mundo colonial: Tarahumara, Sonora y Sinaloa desde 1614, Los Llanos y Casanare desde 1659, Moxos desde 1682, California desde 1695 y finalmente Mainas desde 1700. Valgan las siguientes cifras:

            En el momento de su expulsión en 1767, los jesuitas tenían en Bolivia entre los indígenas moxos (1682 -año inicial-) y chiquitos (1691) 15 reducciones con 18.500 indios. En Ecuador y Perú, 32 reducciones entre los maynas (1637) con 19.200 indígenas. En los Llanos y Casanare (1659), en las actuales Colombia y Venezuela, 36 reducciones. En el norte de México contaban con 40 reducciones en Tarahumara, Sonora y Sinaloa (1614) con 40.000 indígenas. Y en California (1695), 19 reducciones con alrededor de 22.000 indígenas.  

            En 1732, momento de mayor esplendor socioeconómico y de expansión territorial de las reducciones del Paraguay, había en ellas más habitantes -alrededor de 150.000- que en las tres gobernaciones del Río de la Plata, Paraguay y Tucumán juntas. En cada una de las reducciones del Paraguay, la población variaba, según la época, entre un mínimo de 1.500 y un máximo de 7.000 miembros. Cifras importantes si se tiene en cuenta que, en 1738, Buenos Aires contaba con sólo 4.436 habitantes.

            En lo que respecta a las reducciones del Paraguay, se ha hablado de “comunismo cristiano” en la medida en que la vida económica y social en ellas era comunitaria (hasta el punto de que cada mañana se repartían las herramientas para ir a trabajar al campo) y estaba fuertemente marcada por la religión (misa obligatoria a las 5:30 de la mañana y jornadas pautadas por las fiestas y celebraciones religiosas). 

            Las reducciones del Paraguay -situadas en un espacio conflictivo entre las coronas de España y Portugal- gozaron de una amplia autonomía y funcionaron como una especie de “Estado tampón” entre ambas potencias coloniales. Pero en 1750 se firmó un tratado de límites entre las monarquías española y portuguesa. El territorio de las siete reducciones situadas al este del río Uruguay pasó entonces a manos de los portugueses. La oposición de los guaraníes se materializó en la Guerra de las Siete Reducciones (1754-1756), que enfrentó a las tropas españolas y portuguesas contra los guaraníes. Este episodio avivó los rumores que circulaban por entonces en Europa, según los cuales las reducciones eran un Estado dentro del Estado en manos de los jesuitas.

            Todo ello influyó en la decisión tomada por la monarquía portuguesa en 1759, y posteriormente por la monarquía española en 1767, de expulsar de sus dominios a la Compañía de Jesús. 

            En los años posteriores a la expulsión de los jesuitas, la población de las reducciones disminuyó rápidamente; muchos guaraníes prefirieron volver a la vida nómada, mientras que otros -apreciados por ser buenos artesanos- emigraron a Buenos Aires, Santa Fe, Montevideo y Asunción.

            Las reducciones del Paraguay, que constituyen uno de los más admirados logros misioneros de la época colonial ibérica, se distinguen por haber puesto en práctica, a gran escala y larga duración, un modelo que planteaba la evangelización en términos integrales: no sólo como transmisión de una doctrina religiosa, sino también como proyecto global de organización de la vida de los indígenas.  

            En ellas los jesuitas desarrollaron una eficaz organización económica y social de carácter comunitario, en cuya administración y defensa participaron los indígenas pues, no lo olvidemos, en cada reducción no había, por lo general, sino dos o tres religiosos. Sin embargo, y esta es la otra cara de la moneda, las reducciones han sido criticadas por transformar profundamente la identidad indígena y por mantener a los indios en un estado de minoría de edad, aunque -cabe destacar- las poblaciones guaraníes las apoyaron por la protección que les proporcionaban y por el nivel de vida del que en ellas gozaron.

Si los jesuitas tuvieron una intensa labor misionera con los amerindios, no fue el caso con los esclavos africanos. 

Por lo demás, todas las órdenes religiosas poseían esclavos en sus colegios, conventos o haciendas y sólo cuatro misioneros se atrevieron a militar contra la esclavitud de los negros. Fueron, en la América española, los capuchinos Francisco José de Jaca (1645-1690) y Epifanio de Moirans (1644-1689) y, en Brasil, los jesuitas Gonzalo Leite (1545-1603) y Miguel García (1550-1614) que trabajaban en Bahía. 

            Leite sostenía que “ningún esclavo de África o de Brasil es cautivo justamente” y escribió: “Veo a nuestros sacerdotes confesar homicidas y robadores de libertad, de hacienda y sudor ajenos, sin restitución del pasado ni remedio de males futuros…”. Su postura se hizo incómoda para los jesuitas mismos, por lo que fue obligado en 1586 a volver a Portugal, calificado como “inestable”.

            Miguel García combatió sobre todo la existencia de esclavos en los conventos religiosos, práctica común en la época. “La multitud de esclavos que tiene la Compañía en esta provincia -escribe-, concretamente en el colegio de Bahía, es cosa que no puedo aceptar de ningún modo. A veces pienso que con más seguridad me salvaría como laico que en esta provincia de la Compañía, donde veo lo que veo”. Sus superiores lo devolvieron a Portugal, por considerarlo “muy afectado por los escrúpulos”.

            La generalizada aceptación de la esclavitud de los africanos y el escaso interés por su suerte hace que también resulte extraordinario el caso de otros dos jesuitas que, sin denunciar frontalmente la esclavitud, dedicaron su vida a la evangelización de los africanos y a mitigar los sufrimientos de los esclavos que desembarcaban en el puerto de Cartagena de Indias. Se trata de Alonso de Sandoval (1576-1652) y de Pedro Claver (1580-1654). El primero es autor del único tratado de la época colonial dedicado a la evangelización de los llamados “etíopes”: el De instauranda aethiopum salute(Sevilla, 1627). Su discípulo, Pedro Claver, que se consideraba a sí mismo “aethiopum semper servus” -esclavo de los negros para siempre-, fue canonizado en 1888 por León XIII, quien lo proclamó patrón universal de las misiones entre los negros.

            En términos generales la Iglesia católica colonial se limitó a predicar la resignación a los esclavos y a ejercer cierta protección sobre ellos para que su exasperación no llegara al límite. En este sentido cumplieron un papel importante las cofradías de negros (irmandades en Brasil), unidades de culto a sus santos patronos, pero también asociaciones religiosas con actividades y programas de ayuda mutua, beneficencia y caridad. 

Recordemos que el sistema de cofradías también fue adoptado -y adaptado- por los amerindios desde 1570, aproximadamente; tuvo una gran difusión durante el siglo XVIII y dio a las comunidades indígenas cristianizadas una vida ritual, una expresión ceremonial y un sistema de prestigio como el hecho de ser mayordomo de la cofradía.

La Iglesia católica fue un actor central en el sistema colonial pues, además de su papel religioso, de ella dependían los hospitales, las instituciones benéficas y educativas, las principales formas de sociabilidad festiva, así como una parte sustancial de los recursos económicos.

La mayor parte de estos bienes se constituyó a través de donaciones, fundaciones piadosas o dotes que acompañaban el ingreso de los hijos de la élite social en las órdenes religiosas. Estas transferencias de bienes a la institución eclesiástica solieron adoptar la forma de “censos”, forma habitual de crédito hipotecario en el mundo colonial que hizo de la Iglesia su principal institución bancaria. 

            Las órdenes religiosas -con excepción de los franciscanos- se convirtieron en verdaderas potencias económicas, poseedoras de  numerosos esclavos africanos y de un importante patrimonio agrario y urbano que, junto al patrimonio del clero secular, se convirtió en una manifestación visible del poder social de la Iglesia. Pero fue la Compañía de Jesús la que mejor supo administrar sus bienes, de manera que ya a principios del siglo XVII, se encontró al frente de una fortuna considerable que hizo fantasear a sus adversarios y que contribuyó a su supresión.

Añadamos que, en el siglo XVIII, los regalistas ilustrados vieron a los jesuitas como un obstáculo decisivo para una más completa afirmación del poder estatal sobre la Iglesia. Entre todas las órdenes religiosas la Compañía de Jesús era la más independiente de la autoridad episcopal, la más fiel al Papado y la más resistente a la burocracia real.

Una muerte anunciada

            La campaña antijesuítica se declaró en forma clara desde mediados del siglo XVIII. El primer país en expulsar a la Compañía de Jesús fue Portugal, en 1759. En 1764 fueron expulsados de Francia y sus dominios. Poco después fueron expulsados de los territorios de la Corona española a través de la Pragmática Sanción dictada por Carlos III el 2 de abril de 1767. 

            De los dominios españoles en América salieron expulsados 2.458 jesuitas, la mayoría criollos, bien calificados, disciplinados, eficientes y cosmopolitas. Sobre esto último es interesante señalar que, con excepción de los jesuitas, fue rara en Hispanoamérica la presencia de religiosos no españoles. Esa particularidad se debió a que, desde principios del siglo XVII en adelante, la Compañía de Jesús logró cada vez más permisos para enviar a sus miembros a Hispanoamérica desde cualquier parte de los dominios asociados con la Corona de Castilla, e incluso desde los dominios presentes y pasados del Sacro Imperio Romano. 

            Así fue como entre los jesuitas que iban a la América española encontramos flamencos, napolitanos, sicilianos, milaneses, bávaros, bohemios, austríacos, etc. A modo de ejemplo, en 1767, en el momento de su expulsión de México, había 678 jesuitas, de los cuales 464 eran criollos, 153 españoles, 44 alemanes, 12 italianos, 2 franceses, 2 portugueses y un irlandés.

            La expulsión de la Compañía de Jesús tuvo graves consecuencias en el campo educativo: en Hispanoamérica le fueron expropiados 120 colegios. Fue, igualmente, una de las causas de la decadencia misional del siglo XVIII: en los dominios españoles había en ese momento cerca de 480.000 indígenas a cargo de los jesuitas.

            La supresión definitiva de la Compañía fue llevada a cabo en 1773 cuando el papa Clemente XIV (1769-1774) cediendo ante las presiones de los reyes de Francia, España y Portugal la extinguió mediante el breve Dominus ac Redemptor. 

            Entre los jesuitas criollos expulsados hubo algunos que se interesaron por la evolución política en su tierra natal y que han sido considerados como precursores de la independencia hispanoamericana. Es el caso del mexicano Francisco Javier Clavijero (1731-1787), del argentino Juan José Godoy (1728-1788) y del peruano Juan Pablo Viscardo (1748 – 1798), autor de la famosa Carta a los españoles americanos.

            La Compañía de Jesús fue restablecida por Pío VII en 1814 (mediante el breve Sollicitudo omnium ecclesiarum) y, a lo largo del siglo XIX, se fue implantando en las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Sin embargo, para los jesuitas será un siglo plagado de nuevos exilios, ya que se verán envueltos en la vorágine de los conflictos entre liberales y conservadores que marcaron este período. A modo de ejemplo, regresaron a Argentina en 1836, fueron expulsados en 1848 y volvieron en 1854; en Colombia, regresaron en 1844, fueron expulsados en 1850, volvieron en 1858, fueron expulsados en 1861 y regresaron -hasta la fecha- en 1887. 

            Fácil es colegir que la segunda Compañía de Jesús -la que surge de su “restauración”- va a transitar por caminos históricos muy diferentes de los que conoció la primera, y que lo hará mucho más cautelosamente. No en vano se pasan 41 años en el sepulcro. Tiempo suficiente para asimilar que nadie es eterno en el mundo y que muy rápido se puede ir de la cima a la sima.

Rodolfo Ramón de Roux

Septiembre 9, 2026

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Cultura

Diálogos de Ultratumba – Cartagena y los pecados de Indias

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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El inquisidor Juan de Mañozca, que sigue buscando en Ultratumba las huellas de la pezuña del Diablo, encontró en un anaquel polvoriento de la Biblioteca de Babel el siguiente escrito que se apresuró a esconder pero que terminó rescatando del olvido Sofrosina, quien lo ha enviado al blog “Exjesuitas en tertulia” para que celebren la abolición de la Inquisición en Colombia el 21 de agosto de 1821.

Un puerto es lugar propicio para encuentros enriquecedores. Así lo fue la Cartagena de Indias colonial. Allí confluyeron indios, negros africanos, mercaderes portugueses, marineros y gentes del bajo mundo sevillano, prisioneros de las galeras, soldados de los reinos de España. 

En esta encrucijada cultural se encontraron las tradiciones amerindias, la ortodoxia católica, el catolicismo popular, las creencias de los cristianos nuevos y de los africanos recién desembarcados, el protestantismo de unos cuantos piratas, corsarios y comerciantes, y finalmente, las ideas de la Ilustración. 

Pero ese toparse con la inquietante diferencia del otro puede también convertir al puerto en espacio para los desencuentros, el control social y las demonizaciones. Ese fue el caso de Cartagena de Indias, convertida en sede de la Inquisición por ser un punto donde se concentraban los pecados de Indias.

Un vasto territorio para las acechanzas del demonio.

En 1570 se crearon, en Ciudad de México y Lima, tribunales del Santo Oficio de la Inquisición cuya jurisdicción abarcaba la totalidad de los dominios españoles en América. Enorme territorio para las “argucias del demonio”. Así lo percibió muy pronto Antonio Ordóñez, inquisidor del Perú, quien solicitó al Consejo de la Suprema y General Inquisición de Madrid la creación de nuevos tribunales en América del Sur. En lo mismo insistiría el arzobispo de Santa Fe de Bogotá, Bartolomé Lobo Guerrero, quien en carta del 15 de mayo de 1599 escribía al Consejo de la Corte y al Rey:

“Esta tierra es la más estragada en costumbres y en todo género de vicios de cuantas tiene Su Majestad, que me obliga a creer que en ella la fe está muy a punto de perderse, pues los pecados, cuando son muchos y hay hábito de cometerlos, depravan la voluntad y inducen error en el entendimiento y pertinacia, de que nacen las herejías (…) y estos inconvenientes cesarían si V.M. se sirviese de mandar que en este reino se plantase el Sancto Oficio” (…).[1]

Bien servida iba a quedar la preocupación del arzobispo por la salvaguarda del dogma, de la moral y del orden católicos. El 25 de febrero de 1610, el rey Felipe III fundó un tribunal de la Inquisición en Cartagena de Indias. Era el puerto por donde más extranjeros entraban al sur del continente, de manera que el Consejo de Indias consideró que con la instalación del tribunal inquisitorial “sería más fácil a los ministros del Santo Oficio vigilar de cerca el que no se introdujeran por allí ni las personas ni libros infectos de herejía”.[2]

La Inquisición cartagenera, creada para aliviar a la de Lima, abarcaba los territorios del Nuevo Reino de Granada, Tierra Firme, La Española, las islas de Barlovento y las provincias que dependían de la audiencia de Santo Domingo. Bajo su jurisdicción quedaban los arzobispados de Santo Domingo y Santa Fe de Bogotá, y los obispados de Cartagena, Panamá, Santa Marta, Puerto Rico, Popayán, Caracas y Santiago de Cuba.

Un lugar propicio para la Santa Inquisición.

La escogencia de Cartagena tenía su lógica. Casi desde su fundación en 1533, el lugar se convirtió en punta de lanza de conquista y colonización. Fue puerto de gran movimiento por su profundidad y dificultad de forzar por el enemigo en caso de ataque. Se encontraba, además, en el centro de la cuenca del mar Caribe, y era el puerto más próximo a la desembocadura del Río Magdalena, vía obligada de penetración al Nuevo Reino de Granada. La proximidad de Cartagena al istmo de Panamá, que carecía de puertos abrigados sobre el Caribe, la convertían de hecho en la protectora del comercio interoceánico y de los tesoros que procedían del Perú. Las potencias rivales de España no ignoraban esto, y muy pronto comenzaron a enviar contra ella a corsarios y piratas[3]. Conocedor de todas estas circunstancias, el Rey Felipe II, en el año de 1574 le dio a Cartagena el título de “ciudad” y un año después le otorgó el título de “muy noble y muy leal”.[4]

Aunque inferior al de la Habana y Veracruz, Cartagena tenía gran movimiento comercial y a ella acudían numerosos comerciantes procedentes de las provincias circunvecinas, interesados en los productos que provenían de España como vino, aceite, vestimentas, hierro, telas y libros. Sin embargo, la actividad más lucrativa y apetecida fue la del comercio negrero. A Cartagena eran conducidos no sólo los esclavos destinados al virreinato peruano, sino los que posteriormente serían reexportados a las islas del Caribe y las Antillas.[5] Jorge Palacios Preciado calcula que el volumen total de esclavos introducidos por Cartagena desde el inicio de la trata hasta el momento de decretarse la libertad de comercio en 1789, osciló entre 130.000 y 180.OOO.[6] Frederick Bowser estima, por su parte, que entre 1580 y 1600, Cartagena de Indias recibió hasta 1.500 esclavos al año, mientras que entre 1600 y 1640 llegaron por lo menos 2.000 africanos anualmente[7].

Aunque la mayoría de estos esclavos simplemente transitaba por Cartagena, muy pronto la población negra de la ciudad superó a la de los blancos. Según las cartas annuas[8] de la Compañía de Jesús, en 1605 Cartagena tenía una población de “más de 2.000 personas de españoles, los cuales en su servicio tienen 3 o 4.000 negros. Hay presidio de soldados de más de 200 hombres, tres fuertes proveídos de gentes y dos galeras que fuera de los forzados tienen los soldados necesarios para la defensa y guarda de la costa”.[9]

Sobre la abigarrada población de Cartagena, que hizo de ella un activo lugar de encuentros y desencuentros, nos da una idea la descripción hecha en 1618 por el joven jesuita italiano Carlos de Orta a quien sus superiores destinaron como compañero del jesuita catalán Pedro Claver -el “esclavo de los esclavos”-, canonizado en 1888, declarado patrono de Cartagena en 1906 y patrono de Colombia en 1917. En una carta a su padre escribía Orta lo siguiente:

“En cuanto a forasteros, ninguna ciudad de América, a lo que se dice, tiene tantos como ésta; es un emporio de casi todas las naciones, que de aquí pasan a negociar a Quito, Méjico, Perú y otros reinos; hay oro y plata. Pero la mercancía más en uso es la de los esclavos negros.[10]

Además de esclavos, a Cartagena llegaban toda clase de pasajeros cuyo viaje a Indias estaba prohibido, desde judaizantes hasta protestantes. La ciudad era, pues, foco de comportamientos considerados desviantes por las autoridades civiles y religiosas[11].  Los primeros inquisidores, Mateo de Salcedo y Juan de Mañozca, no perdieron su tiempo. Recién desembarcados, el 30 de noviembre de 1610 comenzaron sus actividades leyendo el edicto de fe en la Catedral, en presencia del público y de las autoridades. En el edicto se explicaban pormenorizadamente los diferentes tipos de herejía y de comportamientos que debían ser denunciados ante la Inquisición, bajo pena de excomunión en caso de no hacerse la denuncia.[12] Se estimulaban así las delaciones y se enseñaba cómo reconocer al hereje en la piel de cualquier sospechoso. Pero se le daba también publicidad a ciertas prácticas heréticas que muchos no conocían. El edicto de fe -cuya edificante lectura se repetiría periódicamente para refrescar la memoria de los fieles- era, pues, arma de doble filo.

Actividad del tribunal en los primeros cincuenta años.

A lo largo de sus doscientos años de existencia, la Inquisición de Cartagena celebró un total de doce autos de fe y 38 autos particulares. Todavía no hay cifras exactas sobre el total de personas investigadas y procesadas. Para el siglo XVII se tiene información sobre 850 reos, de los cuales cinco terminaron en la hoguera. Concentraremos nuestra atención en los primeros cincuenta años de la Inquisición en Cartagena. Por una parte, fue el período de su más intensa actividad. Por otra, sobre esos años contamos con un valiosísimo trabajo de transcripción de todas las relaciones de causas[13] y autos de fe[14] realizados por el Tribunal de Cartagena, lo mismo que de la correspondencia entre los funcionarios inquisitoriales de Cartagena y los de España. [15]

Creada la inquisición, empezaron a aparecer los herejes. A éstos, si se los busca, se termina siempre por encontrarlos. Y se los encuentra más fácilmente cuando se tiene a los inquisidores a la mano. Entre 1610 y 1660, los 449 reos juzgados por los comisarios de la Nueva Granada fueron diez veces más que los enviados al tribunal de Lima en los cuarenta años anteriores; y, mientras que a la Inquisición de Lima nunca se remitieron mujeres, en Cartagena una cuarta parte de los procesos se llevaron a cabo contra ellas.[16]

  • Los judaizantes. 

Un poco más de la mitad de los procesados -más exactamente el 58%- fueron blancos[17]: criollos neogranadinos, seguidos de españoles y portugueses, por lo general acusados éstos últimos de ser judaizantes[18], acusación que recaerá sobre 59 personas.[19]

Recordemos que la intolerancia religiosa en España obligó a que un incierto número de judíos y musulmanes convertidos al cristianismo o al menos disfrazados con el ropaje de la conversión, migraran hacia el Nuevo Mundo, a pesar de que las leyes de Castilla lo prohibieran expresamente.[20] Ya desde 1535, sólo dos años después de fundada Cartagena, su obispo denunciaba ante Carlos V “los muchos conversos que hay en estas partes y malos cristianos. Y así no faltan muchos errores y herejías…”.[21]

Aunque no conocemos el número de inmigrantes conversos judíos y musulmanes, es indudable que muchos de los peninsulares que pasaron a Indias procedían de los territorios que habían sido recientemente recuperados en España a los musulmanes y que dichos territorios contaban con una alta población de cristianos nuevos,[22] lo que acrecentaba la sospecha sobre los motivos de su migración. El mismo Gonzalo Jiménez de Quesada, gobernador del Nuevo Reino de Granada, fue acusado de tener origen judío,[23] ascendencia compartida con otros jefes conquistadores de la región como Rodrigo de Bastidas y Jorge Robledo.[24]

Por lo general, los judaizantes que sufrieron procesos ante la Inquisición de Cartagena provenían de Portugal. No es de extrañar, pues en la primera mitad del siglo XVII el comercio de esclavos que llegaban de Guinea y de Angola a Cartagena de Indias estaba en manos de portugueses, la mayoría de ellos cristianos nuevos, que se convirtieron en un grupo pujante sobre el cual el Santo Oficio lanzó su mirada; no sólo lo animaba el celo religioso, sino también el interés económico que estos acusados representaban para el Fisco real y para el bolsillo de inquisidores y funcionarios inescrupulosos.[25]

El ambiente de intolerancia religiosa evidentemente no permitió que se crearan sinagogas. A falta de éstas, la proporcionalmente pequeña comunidad criptojudía se reunía en secreto en casas particulares para orar y leer los libros sagrados. A mediados del siglo XVII, la casa de Blas de Paz Pinto servía para las “reuniones sinagogales”. De acuerdo con los testimonios, esos cristianos nuevos se mantenían fieles a las prácticas y creencias talmúdicas; practicaban el «Gran Ayuno»; guardaban el sábado como día de precepto; se colocaban ropa limpia el viernes en la noche; no comían carne de cerdo y se circuncidaban[26]. Todos éstos eran elementos de unidad del grupo y de conservación de una identidad que esperaba tiempos más propicios para poder expresarse libremente. Pero ese tiempo tardó en llegar. Por aquél entonces la demonización a la que fueron sometidos los judaizantes y el carácter clandestino de sus prácticas religiosas favorecieron inclusive que se identificaran popularmente sus reuniones con las juntas que hacían las brujas[27], a las que también se llamó juntas sinagogales.

§  Los protestantes.

Los protestantes fueron otro de los grupos perseguidos. A treinta y tres de ellos se les procesó en estos primeros cincuenta años de inquisición en Cartagena. La mayoría eran anglicanos, pues los corsarios, piratas y contrabandistas capturados -entre los cuales se reclutaron los reos- eran predominantemente ingleses.[28]

Es curioso ver cómo los contrabandistas eran animados por los mismos inquisidores para que se convirtieran al catolicismo, lo que solían hacer. Tales conversiones significaban legalizar rápidamente el contrabando capturado y cobrar un impuesto que mucho necesitaba la Corona española.  En estos casos de conversión, el protestante era enviado a un convento o al colegio de los jesuitas en Cartagena para ser catequizado.[29]

§  La brujería, hechicería, la sexualidad negra.

Los negros también le aportaron un buen número de víctimas a la Inquisición.[30]  Fueron acusados de brujería[31] y de hechicería[32] pero también se condenó en ellos el “estragamiento y relajamiento de las costumbres”[33] debido a una sexualidad que inquietaba y obsesionaba a los amos blancos que creían que los negros morían, además de las causas normales, por “vejez, ponzoña o males causados por el pecado de la carne”[34]. Este imaginario sobre la liberalidad de las relaciones sexuales de los negros y sobre su “naturaleza lasciva”, alimentó no sólo las acusaciones contra ellos, sino también la idea de que se trataba de gente primitiva y con poca capacidad espiritual.

El pensamiento cristiano abogaba por el matrimonio como único espacio válido para la vida sexual[35], cualquier otra alternativa se consideraba tentación demoníaca, lo que hacía imperioso la imposición a los negros de la castidad y la monogamia. Pero es significativo ver cómo tanto españolas como españoles recurrieron a los negros para buscar soluciones a sus problemas amorosos y terminaron también siendo acusados de prácticas mágicas amatorias, tildadas de hechicerías. Por ejemplo, la negra Guiomar, acusada de herbolera en 1565, empleaba las hierbas para envenenar, pero también “mujeres de Castilla le han pedido yerbas no para matar sino para que sus maridos las quieran bien”[36]. Esta magia amatoria adquirió especial importancia en Cartagena por el conocimiento que tenían los negros de ella; las repetidas acusaciones sobre su utilización son “el espejo donde el español proyectaba todas las ansiedades y los temores propios de sus instituciones religiosas y culturales, con los que convertía al negro en el chivo expiatorio de sus propias tensiones”.[37] 

No hay que perder de vista que también hubo una magia amatoria directamente importada de Europa. De las 18 mujeres blancas juzgadas entre 1610 y 1660 -14 eran peninsulares y cuatro criollas-, hubo 16 condenadas por hechiceras y una por bruja. Frecuentemente las víctimas de sus conjuros y rituales eran hombres (esposos, amigos, amantes) a quienes deseaban seducir, retener o castigar por haberse ido con otra mujer. 

  • Los curas también pecan.

En los cincuenta años a los que nos hemos venido refiriendo fueron juzgados cincuenta y cuatro eclesiásticos[38] que constituyen, junto con los comerciantes y los esclavos negros, los grupos más numerosos de reos, en cuanto a profesión u oficio se refiere[39]. Se trataba de 15 sacerdotes seculares y 39 pertenecientes a órdenes regulares. De éstos últimos, 14 eran franciscanos, 9 agustinos, 5 jesuitas, 5 dominicos, 5 mercedarios y un fraile de la orden de San Juan de Dios[40]. El delito que con mayor frecuencia cometieron fue el de proposiciones, que podían ser malsonantes, erróneas o hereticales. El segundo delito fue el de solicitación, que fue juzgado en nueve procesos y que no volvió a aparecer desde 1635 aproximadamente. Seis religiosos fueron acusados de ser falsos sacerdotes y cuatro eran sacerdotes casados.

Ocaso y final del Santo Oficio en Cartagena

El Tribunal decayó casi por completo a finales del siglo XVII; los reos eran pocos y los autos de fe perdieron su esplendor, abundaron entonces los autos particulares o autillos. En el que se celebró en 1683, se penitenció solamente a un blasfemo, dos supersticiosos y un bígamo. 

La toma de Cartagena en 1697 por parte del barón de Pointis, corsario de la monarquía francesa, sirvió de ocasión para asestarle un golpe a la Inquisición. En esa oportunidad los presos fueron trasladados a un sitio seguro, así como los documentos del archivo secreto. Pero la sociedad cartagenera, sintiéndose fuerte por la presencia francesa, se atrevió a expresar su inconformidad por la labor de la Inquisición en la ciudad; las críticas emitidas debilitaron el prestigio de la institución e infundieron miedo en sus ministros: desde entonces ni su autoridad ni su labor fueron las mismas.[41]

Las luchas internas de los miembros del Tribunal; la opinión pública adversa y la influencia de las ideas de la Ilustraciónque llegaban a las costas caribeñas escondidas en las cajas de libros, fueron factores decisivos para la decadencia del Santo Oficio. En el siglo XVIII los procesos fueron escasos y los que se llevaron a cabo contra judíos, protestantes y comerciantes de libros prohibidos fueron los tópicos más constantes. Las tres cosas estaban relacionadas. Para ese momento España no estaba en condición de suministrarle a las colonias americanas los productos manufacturados que reclamaban. Por lo tanto, la afluencia a Cartagena de barcos extranjeros procedentes de países protestantes era cada vez mayor. La mercancía era comprada y vendida ilegalmente por comerciantes judíos. A pesar de las protestas del Santo Oficio, el gobernador de Cartagena permitía que esos barcos descargaran sus productos y que los comerciantes se establecieran en la ciudad y abrieran allí sus tiendas. En otros tiempos se habría obligado a protestantes y judíos a quedarse recluidos en sus casas y a recibir únicamente a las personas con las cuales tuvieran relaciones comerciales comprobables. En el siglo XVIII, en cambio, se los veía pasear por las calles de la ciudad en compañía de extranjeros, también judíos o protestantes.[42]

El control de la entrada de libros e ideas ilustradas fue uno de los últimos objetivos de la Inquisición cartagenera que se vio enfrentada, en 1773, con José Celestino Mutis por sostener la veracidad del sistema copernicano, y que condenó a Antonio Nariño por traducir y publicar uno de los escritos más perseguidos, Los derechos del hombre, que se pensaba iban contra los derechos de Dios y eran otra forma de asomar “la pezuña del diablo”.Al instaurarse en España el régimen napoleónico (1803-1813), las funciones del Consejo de la Suprema y General Inquisición, con sede en Madrid, fueron suspendidas y, como consecuencia, los tribunales inquisitoriales americanos interrumpieron su actividad. La Inquisición de Cartagena cerró sus puertas el 11 de noviembre de 1811, al declarar la ciudad su independencia. Pero, cuando Fernando VII recuperó el trono español en 1814, restableció la Inquisición y emprendió la “reconquista” de los territorios americanos. En Cartagena, con la llegada del ejército “pacificador” al mando del general español Pablo Morillo, la Inquisición fue restablecida en 1815 y se le encargó por edicto la búsqueda de masones. El último reo, acusado de proposiciones heréticas, fue juzgado en 1818. Tres años después la institución fue abolida en la Gran Colombia por el Congreso Constituyente de Cúcuta el 21 de agosto de 1821. Ahora sí, los “pecadores” pudieron dormir en paz.

[1] Inquisición de Nueva España, libro 764, folio 71.- Santa Fe, 15 de mayo de 1599. Citado en José Toribio Medina,La Inquisición en Cartagena de Indias, Carlos Valencia Editores, Bogotá, 1978, p. 19.

[2] José Toribio Medina, o.c., p. 21.

[3] El primero de la lista fue el francés Robert Baal quien se alzó con 310 kilos de oro de la naciente Cartagena de Indias. La ciudad sufrió luégo los ataques del francés Martin Côte (1559), de los ingleses John Hawkins (1568) y Francis Drake (1586), de los franceses Jean-Bernard Desjeans y Jean Ducasse (1697) y del almirante inglés Edward Vernon (1741).

[4] Véase, Eduardo Lemaitre, Historia General de Cartagena, 2 tomos, Banco de la República, Bogotá,  1983 y, del mismo E. Lemaitre, Breve Historia de Cartagena, Editorial Colina, Medellín, 1995.

[5] Desde 1595 hasta 1615, Cartagena sería el único puerto de la América española autorizado para recibir las cargazones de los asentistas y tratantes de esclavos. Posteriormente se le agregaría Veracruz y, con permisos excepcionales, otros sitios. Sin embargo, en casi todos los contratos se estipuló que Cartagena sería el puerto de primera entrada. Véase, Jorge Palacios Preciado, « La esclavitud y la sociedad esclavista », Manual de historia de Colombia, (bajo la dirección de Jaime Jaramillo Uibe),  Colcultura-Procultura, Bogotá, 1984, tomo I, p.314.

[6] Sin tener en cuenta los esclavos introducidos por contrabando y contando con una información incompleta para 1600-1640, uno de los períodos de más intensa actividad. Véase, Jorge Palacios Preciado, o.c., p.319.

[7] Frederick Bowser, El esclavo africano en el Perú colonial, 1524-1650, Siglo XXI, México, 1977, p. 108.

[8] Cartas por medio de las cuales los jesuitas informan regularmente sobre sus actividades al Superior General que se encuentra en Roma.

[9] Carta citada por Angel Valtierra, Pedro Claver. El santo redentor de los negros, Banco de la República, Bogotá, 1980,  tomo I, p.315-316.

[10] Carta de julio de 1618, citada por Angel Valtierra, o.c., tomo II, p.45.

[11] Véase, Manuel Tejado Fernández, Aspectos de la vida social en Cartagena de Indias durante el Seicientos, Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, Sevilla, 1954, pp. 21 y ss.

[12] En el edicto, las herejías estaban divididas en siete capítulos dedicados respectivamente a los judíos, los musulmanes, los luteranos, los alumbrados, diversas herejías, sacerdotes solicitantes y libros prohibidos. Hay una transcripción del edicto en, José Toribio Medina, o.c., pp. 23-24.

[13] Informes que contenían el resumen de todas las causas tramitadas y en trámite; eran enviados a Madrid al Consejo de la Suprema y General Inquisición. 

[14] El auto de fe era una ceremonia solemne, celebrada en la plaza principal o en la catedral de la ciudad, durante la cual se les leía a los reos el resumen de su proceso, se justificaban los motivos de su condena  y se les comunicaba la sentencia 

[15] Anna María Splendiani, José Enrique Sánchez Bohórquez, Emma Cecilia Luque de Salazar, Cincuenta años de inquisición en el  Tribunal de Cartagena de Indias. 1610-1660, Centro Editorial Javeriano e Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, Bogotá, 1997, 4 tomos. De ahora en adelante se citará simplemente, Anna María Splendiani.

[16] Entre 1610 y 1660, 26% de los reos fueron mujeres. Véase, Anna María Splendiani, o.c., t. 4, p.131.

[17] Anna María Splendiani, o.c., t. 4, p.133. La Inquisición no empleó el término blanco; la raza se ha presumido por el origen europeo especificado en los documentos.

[18] Judío que se había hecho católico por conveniencia y que, en secreto, conservaba sus creencias y tradiciones judías.

[19] Anna María Splendiani, o.c., t. 1, p.154.

[20] Jaime Humberto Borja Gómez, Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada, Ariel Historia, Bogotá, 1998, pp. 245-262.

[21] Juan Friede, Documentos inéditos para la historia de Colombia.  Academia Colombiana de Historia.  Bogotá, 1955, t. III, doc. 722. p. 384.

[22] Por contraposición a cristiano viejo, el término cristiano nuevo designaba a las personas recientemente convertidas al catolicismo. En España los dos grupos se formaron como consecuencia de los edictos de expulsión de judíos y moros en tiempos de los Reyes Católicos. De los cristianos nuevos  se sospechaba que eran falsos convertidos al catolicismo.

[23] El cronista Pedro de Aguado afirma que Quesada, por ser de Granada, último bastión judeo-islámico-, le puso a la tierra que descubrió « Nuevo Reino de Granada » . Fray Pedro de Aguado, Recopilación historial (1575), Imprenta Nacional, Bogotá, 1906, p.136.

[24] Itic Croitoru, De Sefarad al neosefardismo,  t. 1, Editorial Kelly, Bogotá, 1967, pp. 120-127. Citado por Jaime Humberto Borja, Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada, Ariel Historia, Bogotá, 1998, p. 251.

[25] Véase, María Cristina Navarrete, Historia social del negro en la Colonia. Cartagena, siglo XVII,  Universidad del Valle, Cali, 1995, pp. 69-75. La autora señala que prestantes miembros de la sociedad cartagenera de la primera mitad del siglo XVII como Ambrosio Arias de Aguilera, dueño de estancias, escribano de registro y alcalde ordinario de Cartagena, sirvieron como fiadores, defensores y/o representantes de los judaizantes perseguidos por el Tribunal de la Inquisición. Estos servicios no debieron ser gratuitos y fueron probablemente una oportunidad para adquirir esclavos y otros bienes a precios favorables (Navarrete, o.c., p. 75).

[26] Manuel Tejado Fernández, op. cit., pp. 200-209.

[27] En los expedientes inquisitoriales se denominan juntas diabólicas. También se las llamaba sabbat y aquelarres.

[28] Se han podido identificar diecisiete anglicanos, tres hugonotes, tres luteranos, tres calvinistas; los otros siete bien podían ser hugonotes o anglicanos. Véase, Anna María Splendiani, o.c., p. 174.

[29] Véase, Anna María Splendiani, o.c., tomo 1, p. 175.

[30] Siempre en el mismo período de 1610 a 1660, según Splendiani (o.c., tomo 4, p. 133) hubo un 16% de reos negros, un 12% de mulatos, un 4% de mestizos y un 1% de zambos; no se tienen datos de un 9%. Los negros procedían en su mayoría de la misma Cartagena de Indias, pero también se encuentran casos procedentes de las islas del Caribe.

[31] Que comportaba pactos con el demonio, reniego de la fe y blasfemias. 

[32] La hechicería se refería a la creencia en supersticiones y al uso de oraciones que mezclaban lo profano y lo sagrado pero no implicaba el reniego de la fe. Hechiceros, brujos y judaizantes constituyeron casi la mitad de los reos de la Inquisición de Cartagena en sus primeros cincuenta años. Un 52% de los esclavos acusados y sentenciados lo fue por hechicería o brujería. He aquí el porcentaje de los delitos condenados por el Santo Oficio en dicho período: hechicería (18%), judaizante (14%), brujería (12%), proposiciones (11%), blasfemias (9%), protestante (7%), bigamia (6%), reniego de la fe (6%), solicitación (2%), falso testimonio (1%), otros (8%).

[33] Véase, Jaime Humberto Borja, « El control sobre la sexualidad: negros e indios. (1550-1650) », en Jaime Humberto Borja (editor), Inquisición, muerte y sexualidad en la Nueva Granada, Editorial Ariel-CEJA, Bogotá, 1996, pp. 171-198.

[34] Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute (1627), Biblioteca de la Presidncia de la República, Bogotá, p. 57. El jesuita Sandoval, que escribió este notable tratado sobre la evangelización de los negros, fue el maestro del ya mencionado Pedro Claver.

[35] El delito de bigamia fue otro de los crímenes contra el matrimonio católico juzgado desde un comienzo por los tribunales inquisitoriales americanos. En los vastos territorios del Nuevo Mundo, los comerciantes, soldados y aventureros fácilmente organizaban varios hogares en diferentes partes; esto sin contar a los que, habiéndose venido de España, habían dejado en ella a sus familias con la esperanza de hacer dinero y volver, pero nunca lo lograron. En Cartagena los bígamos, en los primeros cincuenta años de inquisición, representaron el 6% de los acusados. Este delito no se incrementó en relación al aumento total de los procesos que se produjo con el establecimiento de la Inquisición en Cartagena pues, en la primera mitad del siglo XVII, el control de las familias y de los individuos fue mayor, mientras las migraciones desde España disminuyeron; los hogares se estabilizaron y el eficiente sistema de comunicación que tenía el Santo Oficio no permitía a los cristianos el tomarse muchas libertades.

[36] Archivo General de la Nación, Sección Colonia.  Negros y esclavos de Bolívar.  T. VI, f. 295; citado por Jaime Humberto Borja, Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada, o.c., p.161. Sobre la demonización del negro en la Nueva Granada véanse, en el trabajo de Borja, las páginas 153-175. Sobre el caso de la esclava Guiomar véase, Diana Luz Ceballos Gómez, Hechicería, brujería e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada. Un duelo de imaginarios, Editorial Universidad Nacional, Bogotá, 1994, pp. 125-154.

[37] Jaime Humberto Borja, Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada, o.c., p. 162.

[38] 19 eran peninsulares; 17 eran criollos; de los 18 restantes no se ha podido establecer la nacionalidad. Anna María Splendiani, tomo 1, p. 189.

[39] Eclesiásticos fueron un 12%, lo mismo que los comerciantes. Los esclavos negros fueron un 11%.  Véase, Anna María Splendiani, tomo 4, p.134.

[40] Idem, tomo 1, p. 189.

[41] Idem, tomo 1, p. 117.

[42]         Idem, tomo 1, p. 118.

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La lucha por la laicización del estado. El caso de Colombia 

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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Las declaraciones y actuaciones político-religiosas del recién posesionado presidente de Colombia, Abelardo de la Espriella, han agitado nuevamente el debate sobre la naturaleza laica del Estado colombiano.  Sin ánimo de polémica ni de análisis de los acontecimientos recientes, ofrezco a los lectores del blog este escrito publicado hace un cuarto de siglo pero que, me parece, puede ayudar a comprender las etapas de una larga lucha por la laicización del Estado en la república de Colombia. 

Al hablar de laicización nos referimos a un proceso de larga duración en el que se oponen la Iglesia y el Estado, buscando éste disminuir el poder y la influencia de aquélla.[1] Tanto en la Europa latina como en la América Latina -regiones modeladas por un catolicismo hegemónico-, este proceso no homogéneo[2] fue particularmente conflictivo durante el siglo XIX y la primera mitad del XX, al ser rechazados y combatidos por la Iglesia católica los principios liberales de la Modernidad. Dicho rechazo corresponde a una concepción general frecuentemente repetida en las enseñanzas pontificias en materia política y social, desde la encíclica Mirari vos de Gregorio XVI (1832) y del Syllabus de Pío IX (1864) hasta algunas intervenciones de Juan Pablo II.

El fundamento que los papas han dado a esta oposición al liberalismo obedece a un esquema global de interpretación del desarrollo histórico de la Modernidad, que la autoridad pontificia ha retomado de la cultura intransigente posterior a la Revolución Francesa.[3] Según ese esquema, el signo distintivo del mundo contemporáneo es la secularización de la sociedad, siendo la laicización del Estado uno de sus aspectos más sobresalientes y que, según la Iglesia, tiene como objetivo la descristianización.  

La secularización en curso es considerada por el Vaticano como el fruto envenenado de la larga lista de los «errores modernos»: comenzó con la Reforma protestante, continuó con la Ilustración, condujo a la apostasía social y política de la Revolución francesa, prosiguió con el liberalismo, el socialismo, el comunismo y con el actual secularismo. Cada anillo de esta cadena ha ampliado el espacio de autonomía de los individuos con relación a lo religioso en todos los aspectos de la vida individual y colectiva, lo cual se ve por los pontífices católicos como un funesto error.

A esta voluntad de sustraerse de la dirección eclesiástica en la organización de la sociedad se le atribuye igualmente el agravamiento de guerras, revoluciones, pobreza y desequilibrios sociales de todo tipo. Y se saca la conclusión ineluctable: solamente la restauración de una sociedad cristiana -en la que la jerarquía eclesiástica recupere el derecho de fijar los principios constitutivos y las normas fundamentales de la vida colectiva- puede conducir a un orden social pacífico, próspero y feliz.

Esta oposición de fondo al fundamento de la Modernidad –interpretada como la autonomía de la organización política y social con respecto a las directivas eclesiásticas- no le ha impedido a la Iglesia católica una cierta y obligada modificación de sus relaciones con el Estado. 

Pero, en continuidad con la tradición del magisterio papal, la laicidad del Estado sigue siendo considerada como uno de los elementos principales de una Modernidad temida. Si después del aggiornamento emprendido por Juan XXIII y proseguido por el Concilio Vaticano II el papado ha renunciado a fijar las modalidades, las normas constitucionales y las estructuras de la organización social como lo hacía en el pasado, la Iglesia no ha abandonado la voluntad de determinar «los principios y los fines» de la vida colectiva, ni ha renunciado a reconstruir una sociedad cristiana sometida en última instancia a las orientaciones de la jerarquía eclesiástica.[4]

Propongo a continuación, de manera sucinta, un esquema de las grandes etapas de la lucha por la laicización del Estado en Colombia.[5]

1. Los comienzos de la República y la imposible laicización (1819-1849).

La participación del clero criollo en favor de la emancipación de España hizo que su posición continuara siendo prominente en la nueva sociedad que se gestaba. Inclusive, su influjo aumentó por la participación de numerosos sacerdotes en juntas, congresos y asambleas, cargos cubiertos por elección popular.[6]

A pesar del debilitamiento que la guerra de Independencia causó a la Iglesia católica[7] (pérdidas materiales, cierre de seminarios, penuria de vocaciones, secularizaciones, expulsión del clero realista), su influencia continuó siendo mayor que la de cualquier otro grupo. 

Pero entre los liberales, muchos de ellos adeptos a la masonería, comenzaron a gestarse reformas encaminadas a neutralizar el influjo clerical. Sin embargo, en las primeras tres décadas de vida republicana las medidas anticlericales no prosperaron. El mismo gobernante clave del periodo, el liberal Francisco de Paula Santander[8], declaró más de una vez que tenía que oponerse a determinada medida no porque la juzgara equivocada o injusta, sino porque el pueblo la podía tomar como un ataque contra la religión.[9] Se trataba de una situación en la que el Estado quería el apoyo de la Iglesia pero también controlarla, y la Iglesia quería libertad frente al Estado, pero sin perder su protección como religión nacional.

El enorme peso social de la Iglesia hizo que en estos primeros tiempos de la república los gobernantes, que habían adoptado preceptos del racionalismo filosófico, prefirieran la conciliación y no se atrevieran a plantear una ruptura con la Iglesia porque, además, en muchos aspectos, ésta servía de vínculo de unión nacional. 

Por eso en las constituciones políticas fueron inscritos principios de Los derechos del hombre y alusiones a la Ilustracióncomo condición para alcanzar la felicidad pública y, al mismo tiempo, se hicieron fervorosas defensas del catolicismo. La Constitución de Cundinamarca (1811), señalaba que el pueblo entraba a ejercer los derechos que “la naturaleza, la razón y la religión le conceden”. A su vez, en el preámbulo de la Constitución nacional expedida en 1821, se lee, refiriéndose a la religión católica, que «ella ha sido la Religión de nuestros padres, y es y será la Religión del Estado».[10]

Siendo vicepresidente de la Gran Colombia, Santander trató de limitar el influjo de la Iglesia mediante un Plan de Estudios Liberales (decretos del 8 de noviembre de 1825 y del 3 de octubre de 1826) que promovió el método lancasteriano en la educación primaria y la difusión de las doctrinas de Jeremy Bentham y Destutt de Tracy, autores condenados por la Iglesia. Por la misma época, Santander suprimió los derechos de aduana para los libros de Rousseau y de Diderot; eliminó algunos impuestos que enriquecían a la Iglesia, abolió las capellanías en el ejército, cerró algunos conventos en la provincia de Tunja y subastó sus joyas para allegar recursos con destino a la instrucción pública. La reacción clerical puso rápido fin a estas medidas laicizadoras. El mismo Simón Bolívar, presidente de la Gran Colombia, echó atrás el Plan de Estudios Liberales (Decreto del 12 de marzo y Circular del 20 de octubre de 1828), restituyó en sus funciones a los capellanes castrenses, restableció los impuestos curiales y rehabilitó los conventos que habían sido cerrados.

En 1835, ya como presidente de la Nueva Granada (actual Colombia), Santander retomó el abortado Plan de Estudios de 1826, matizándolo en los aspectos religiosos. De todas maneras, la reforma educativa no tuvo mucho futuro pues, dos años más tarde, subió a la presidencia José Ignacio de Márquez (1837-1841), quien se caracterizó por conceder especial protección a la Iglesia, lo mismo que su sucesor, el general Pedro Alcántara Herrán (1841-1845). En 1844 retornó al país la Compañía de Jesús[11] y se expidió un nuevo Plan de Estudios que remplazó a Tracy y a Bentham por el estudio de los sacerdotes católicos Jaime Balmes y Juan Heinecke, español y alemán, respectivamente. 

2. Un primer estadio de laicización (1850-1885).

El choque definitivo entre la Iglesia y el Estado se produjo a mediados del siglo XIX. Según los liberales en el poder, una mayor vinculación del país al mercado mundial requería de un Estado burgués, liberal y democrático. Los conservadores defendieron un «orden» derivado de relaciones sociales que consideraban garantizadas por la religión y el ejercicio efectivo de la autoridad.[12]

En cambio, una nueva generación de liberales radicales[13] pretendió alcanzar el progreso social y económico por medio de la salvaguardia de la libertad total (de comercio, de palabra, de imprenta, de religión…), unida, paradójicamente, a la limitación drástica del poder religioso, cultural, económico y político del clero católico, con la firme idea de que la religión debía convertirse en asunto privado e individual.

Salvo breves periodos, los liberales radicales estuvieron en el poder de 1849 a 1885 y cumplieron sus propósitos de laicización del Estado.[14] Puesto que consideraban necesario que la educación dejara de estar orientada por las instituciones religiosas y, más precisamente, por la Compañía de Jesús que, desde su regreso al país en 1844 se había constituido en un baluarte del Partido Conservador, una de las primeras medidas que tomaron fue la expulsión de los jesuitas en 1850.

En 1853 (15 de junio) se expidió la ley de separación entre la Iglesia y el Estado. Dicha ley declaraba que cesaba cualquier intervención gubernamental en la elección y presentación de personas para puestos eclesiásticos y en cualquier asunto relativo al culto católico o de cualquier otro culto que pudiera profesarse libremente. Se prohibía toda contribución forzosa para el culto religioso o sus ministros. Clérigos y religiosos quedaban sometidos a las autoridades civiles. Los templos se declaraban pertenecientes a los fieles respectivos. Se negaba el carácter público de las corporaciones religiosas. No se permitía ninguna coacción de los ministros del culto o de las comunidades religiosas, pero se mantenía vigente la prohibición de que los jesuitas retornasen al país.

Como complemento de las medidas anteriores se sancionó, el 14 de mayo de 1855, la ley sobre libertad religiosa que instituyó el matrimonio civil obligatorio, aprobó el divorcio vincular y declaró que el país no tenía religión oficial.

El 20 de julio de 1861, la ley de tuición de cultos estipuló que se necesitaba permiso del gobierno para ejercer cualquier ministerio eclesiástico, se requería el pase del gobierno para todo decreto o documento del Papa, no se podía admitir en el país a ningún agente de la Curia romana y sólo los ciudadanos colombianos podían ser nombrados obispos. Varios prelados que se opusieron a esta ley fueron desterrados bajo la acusación de inmiscuirse en cuestiones políticas.

Mes y medio más tarde se decretó la desamortización de bienes de manos muertas (9 de septiembre de 1861). Además de golpear económicamente a la Iglesia, la expropiación de sus cuantiosos bienes se utilizó como una medida fiscal para aliviar al tesoro público que estaba en bancarrota. Con la expropiación se pensó también en una redistribución de la propiedad agraria, pero la desamortización sólo logró reemplazar el latifundio eclesiástico por el latifundio laico. Para rematar se decretó (5 de noviembre de 1861) la extinción de las comunidades religiosas que desobedecieran a los decretos de desamortización y de tuición.

Como coronamiento del embate laicizador se expidió una nueva Constitución nacional, conocida como la Constitución de Rionegro (8 de mayo de 1863), de cuyo encabezamiento fue suprimido el nombre de Dios. La Constitución de 1863 decretó la libertad de religión mientras no se ejecutaran hechos incompatibles con la paz o la soberanía nacional; instituyó la inspección o tuición de cultos por parte de las autoridades civiles; determinó que las comunidades religiosas eran incapaces de poseer bienes raíces; prohibió las fundaciones, mandas, legados y fideicomisos en favor de la Iglesia e impuso a los ministros del clero católico la exigencia del juramento de obediencia a la Constitución y a las leyes.

La Constitución de 1863 proclamó, pues, una libertad religiosa bajo estrecha vigilancia y una tuición de cultos que, en la práctica, afectaba exclusivamente al culto católico, que era el de la casi totalidad de los ciudadanos. El Estado se puso así en una situación en la que la paz y el sosiego públicos se verían en continuo riesgo.  

El desafío liberal a la Iglesia empezó a debilitarse en la década de 1870 pues, por una parte, el movimiento por la autorreforma de la Iglesia colombiana produjo la generación de clérigos mejor preparados desde las guerras de independencia y, por otra parte, el Estado liberal fue menos eficiente que la Iglesia como agente filantrópico o como educador y tuvo incluso que recurrir a las congregaciones religiosas menos politizadas, como las Hermanas de la Caridad o los Hermanos Maristas, para que trabajaran en los hospitales y colegios. 

En el terreno del control de los bienes simbólicos de salvación, la Iglesia también conservó su hegemonía. Y, en cuanto al control educativo, pieza clave en un proceso de secularización, los liberales tampoco tuvieron éxito, a pesar de la creación de la Universidad Nacional (1867) y de la reforma de la instrucción pública (decreto del 1 de noviembre de 1870) que preveía la creación de Escuelas Normales y la formación de maestros laicos: a la categórica oposición de la Iglesia y del Partido Conservador, se añadió la guerra civil de 1876-1877 entre liberales y conservadores que dejó al sistema educativo en estado de total postración. 

Sobre los avatares de la laicización por decreto de una sociedad no secularizada (véase nota 1), dan buena cuenta las reflexiones de dos liberales radicales que fueron presidentes de la República: Manuel Murillo Toro (1864-1866) y Aquileo Parra, (1876-1878). A la luz de la experiencia de la guerra civil de 1876-1877, en la que el clero católico participó contra el gobierno liberal[15], decía Parra que, aunque en teoría pensaba que lo mejor era la separación entre la Iglesia y el Estado, en la práctica no lo era, pues

«Preciso es reconocer que lo único que hay verdaderamente difundido y profundamente arraigado en nuestras masas populares, y aun en la casi totalidad del sexo femenino de las clases educadas, es la creencia católica… Mientras que la República democrática… está todavía en su infancia, la institución del clero católico ha llegado a un estado de completa madurez.»[16]

Por su parte, Murillo Toro, en dramática confesión ante el Senado de 1878 proclamó:

«La última revolución (la guerra civil de 1876-1877) ha modificado mis ideas sobre libertad religiosa: hoy opino que no debe ser absoluta, porque es un peligro para el partido liberal, como lo fue el sufragio universal en 1856. El clero católico fue el que hizo la última revolución, y es el gran enemigo que tienen las instituciones en Colombia. Tampoco estoy porque se le permita emitir todos sus pensamientos, porque excomulga a los que no piensen como él, y abusa de esa libertad para atacar al que se la otorga.»[17]

Nos encontramos, entonces, con un primer y frustrado estadio de laicización del Estado que se quiso realizar de manera voluntarista sin que correspondiera a una secularización de la sociedad.

3. El fracaso de la laicización y el triunfo de la «Cristiandad republicana» (1886-1930).

Derrotados los liberales radicales, comenzó el periodo conocido como la Regeneración (1886-1930), verdadera «Cristiandad republicana» caracterizada por la estrecha alianza entre la Iglesia y el Estado.[18] La Constitución de 1863 fue derogada, se promulgó una nueva Constitución en 1886, se firmó un Concordato con la Santa Sede en 1887 y unas Convenciones Adicionales al mismo en 1892.

La Constitución de 1886 invoca a Dios como «fuente suprema de toda autoridad», y declara que «La religión católica, apostólica y romana es la de la nación; los poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada como esencial elemento del orden social» (art. 38). Se aclara enseguida que «Se entiende que la Iglesia no es ni será oficial, y conservará su independencia». (art.38)  

El artículo 39 estipula que «Nadie será molestado por sus opiniones religiosas, ni compelido a profesar creencias ni a observar prácticas contrarias a su conciencia». Por el artículo 40 «Es permitido el ejercicio de todos los cultos que no sean contrarios a la moral cristiana ni a las leyes.» El artículo 41 que puso fin a uno de los enfrentamientos más fuertes entre la Iglesia y el Estado, dictamina que «La educación pública será organizada y dirigida en concordancia con la religión católica».

Se le reconoce a la Iglesia la libre administración de sus asuntos interiores y su libertad para ejercer autoridad espiritual y jurisdicción eclesiástica, sin necesidad de la autorización del poder civil; igualmente se le reconoce personería jurídica para ejercer actos civiles (artículo 53). Se declara la incompatibilidad del ministerio sacerdotal con el ejercicio de cargos públicos, excepto en el campo de la educación o de la beneficencia públicas (artículo 54). Se exime de impuestos a los templos católicos, seminarios conciliares y casas episcopales y curales (artículo 55). Por último, se reconoce que el gobierno podrá celebrar una convención con la Santa Sede para arreglar las cuestiones pendientes y definir las relaciones entre ambas potestades (artículo 56). 

En consonancia con lo estatuido por la Constitución de 1886 se firmó, el 31 de diciembre de 1887, un Concordato con la Santa Sede cuyo artículo 1° expresa que la religión católica es la de Colombia, por lo cual los poderes públicos la reconocen como elemento esencial del orden social y se obligan a protegerla y hacerla respetar. Se reconoce en seguida, la libertad de la Iglesia frente a la potestad civil, por lo cual aquélla puede ejercer libremente su autoridad espiritual y ejercer jurisdicción eclesiástica (artículo 2°). La legislación canónica será independiente de la civil, pero será respetada por la autoridad (artículo 3°). Se le reconoce a la Iglesia personería jurídica (artículo 4°) y la libre posesión de bienes muebles e inmuebles (artículo 5°).  Se exime de impuestos a los templos, los seminarios conciliares y las casas curales y episcopales (artículo 6°).

Los artículos 12, 13 y 14 van a ser cruciales para afianzar el control educativo de la Iglesia. El artículo 12 establece que la educación e instrucción públicas en las universidades, colegios, escuelas y demás centros de enseñanza se organizarán y dirigirán en conformidad con los dogmas y la moral de la Religión católica; en esos centros educativos será obligatoria la enseñanza religiosa y se observarán sus prácticas piadosas. 

Consecuentemente, el artículo 13 otorga a los obispos diocesanos el derecho de inspección de los textos de religión y moral, pudiendo elegir los textos de esas materias. En el resto de las asignaturas, el gobierno se compromete a impedir que se propaguen ideas contrarias al dogma católico y al respeto y veneración debidos a la Iglesia. El artículo 14 concede a los obispos la potestad de retirar a los maestros la facultad de enseñar tales materias, si no lo hacen en conformidad con la doctrina católica.

El artículo 15 hace constar que sólo la Santa Sede tiene derecho a nombrar arzobispos u obispos, pero señala una solución política del problema: el Papa, «como prueba de particular deferencia y con el fin de conservar la armonía entre la Iglesia y el Estado», acepta someter los nombres de los candidatos a la consideración del presidente de la república para saber si éste «tiene motivos de carácter civil o político para considerar a dichos candidatos como personas no gratas.»

Los artículos 17, 18 y 19 estipulan que el único matrimonio válido para los católicos es el canónico, el cual produce efectos civiles. Las causas matrimoniales que afecten el vínculo del matrimonio y la cohabitación de los cónyuges quedan, sin embargo, sujetas a la exclusiva competencia de las autoridades eclesiásticas.

Los artículos 22 a 29 se refieren a las cuestiones económicas: la Santa Sede condona al gobierno colombiano las deudas de la desamortización de los bienes de manos muertas, en vista de la pobreza del Estado y de la utilidad que deriva la Iglesia del Concordato. En compensación, el Estado colombiano se obliga a asignar a la Iglesia colombiana, a perpetuidad, una suma anual de 100.000 pesos colombianos, suma que deberá ajustarse cuando mejore la situación del fisco nacional.[19]

Para complementar el Concordato se firmaron, en 1892, una convención adicional sobre el fuero eclesiástico y una convención sobre el régimen de misiones. La Convención de Misiones concede subsidios estatales a los misioneros; además, el gobierno confía a los prelados jefes de misiones la dirección y vigilancia de la educación. El jefe de la misión se convertía así en funcionario oficial: la creación y el traslado de escuelas, los nombramientos, promociones y remociones de maestros y la fijación de sueldos podían ser improbados por la autoridad colombiana en el plazo de tres meses después de recibir notificación. Pero la improbación no podía llevarse a cabo si el traslado de escuelas y la remoción de maestros obedecía a motivos de orden religioso o moral. El gobierno también se comprometía a conceder a la Iglesia las tierras baldías requeridas para el servicio de las misiones. Hay que tener en cuenta que los «territorios de misión» encomendados a la Iglesia, abarcaban el 64% del área nacional (aunque representaban menos del dos por ciento de su población). 

4. De una nueva e infructuosa tentativa de laicización (1936) al retorno del Estado confesional (1957).

Después de casi cincuenta años de gobiernos conservadores, los liberales regresaron al poder de 1930 a 1946. Durante la primera presidencia de Alfonso López Pumarejo (1934-1938) se retomaron las banderas de laicización del Estado y, en 1936, se llevó a cabo una reforma constitucional que derogó los artículos 38, 39, 40, 41, 53 y 56 de la Constitución de 1886. En consecuencia, la religión católica dejó de ser reconocida como la de la nación, y el Estado cesó de comprometerse a darle una protección especial y a considerarla como «esencial elemento del orden público». Se permitió el divorcio vincular, se suprimió le exención de impuestos para templos y seminarios, se declaró la beneficencia pública como función del Estado y se le quitó a la Iglesia el control sobre la educación pública. Se aprobaron, en cambio, la libertad de conciencia y la libertad de todos los cultos «que no sean contrarios a la moral cristiana ni a las leyes» (art. 12), y se garantizó la libertad de enseñanza bajo «la suprema inspección y vigilancia» del Estado (art. 13).

A la reforma se opusieron los conservadores y el episcopado en pleno, que consideró que no podía admitirse como constitución colombiana «una cosa» que no interpretaba «los sentimientos y el alma religiosa de nuestro pueblo», que implantaba «la libertad de cultos en vez de una razonable tolerancia» y que cambiaba «la fisonomía de una Constitución netamente cristiana por la de una Constitución atea». Estimaban los obispos que la reforma constitucional estaba «preñada de tempestades y luchas religiosas» y que no sería fácil «imponer a un pueblo creyente instituciones contrarias a la religión que profesa».[20]

Después de difíciles negociaciones con el Vaticano, el Congreso aprobó en 1942 un nuevo Concordato arduamente controvertido por una parte del Partido Conservador y del episcopado. En un ambiente polarizado y temiendo que se desencadenara una lucha religiosa, el presidente de la república[21] se abstuvo de realizar el canje de ratificaciones, paso necesario para la vigencia del tratado. Continuó así el desacuerdo entre la Reforma constitucional de 1936 y el Concordato de 1887: pluralista y tolerante aquélla, confesional éste.

En 1946, con el regreso de los conservadores al poder, se le restituyó a la Iglesia su influjo educativo. En frase del presidente Mariano Ospina Pérez (1946-1950), a nadie debía extrañar que imperaran en la escuela «la moral cristiana y las orientaciones que emanan de la fe de nuestros mayores» siendo «la nación colombiana unánimemente católica».[22]

En septiembre de 1952, bajo la presidencia de Laureano Gómez (1950-1953), el ministro de Educación dirigió una circular a los directores departamentales de educación sobre «la necesaria recristianización de la enseñanza oficial». Parte de esa recristianización consistía en el despido de maestros y directores de escuelas y colegios pertenecientes al partido liberal.[23]

Precisamente el año anterior, 1951, el presidente Gómez había comenzado a promover una reforma constitucional de tipo corporativista y su amigo, el jesuita Félix Restrepo (teórico del corporativismo, eminente lingüista, presidente por muchos años de la Academia de la Lengua y rector de la Universidad Javeriana) pronunció una serie de conferencias por la Radiodifusora Nacional de Colombia. En esas conferencias, el padre Restrepo planteaba el ideal de una república utópica cristiana, Cristilandia, cuyos principios intentaba aplicar a Colombia en términos muy semejantes a los del proyecto constitucional del presidente Gómez.[24] El proyecto constitucional de Laureano Gómez produjo o hizo explícita la división del Partido Conservador que, junto con la feroz guerra entre liberales y conservadores que azotaba al país (conocida simplemente como La Violencia), condujo al golpe de Estado del general Gustavo Rojas Pinilla (1953-1957).

Para poner fin a la guerra entre liberales y conservadores se realizó en 1957 un plebiscito con carácter de reforma constitucional. El preámbulo de la reforma constitucional de 1957 aprobada por el plebiscito, proclamó «el reconocimiento hecho por los partidos políticos[25] de que la religión católica, apostólica y romana es la de la nación y que como tal los poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada como esencial elemento del orden social».

Se regresó así a la confesionalidad del Estado proclamada en 1886, con la diferencia de que ahora se trataba de una obra conjunta y unánime de liberales y conservadores. 

5. Del Estado confesional al segundo estadio de laicización (1957 – 1991).

Paradójicamente, poco después de que la Iglesia alcanzara el reconocimiento institucional unánime como «religión de la nación», comenzaron o se agudizaron una serie de cambios estructurales en la sociedad colombiana que conducirían, treinta años más tarde, a una nueva etapa de la laicización del Estado.

Si en 1961 se podía hablar todavía de una Colombia católica, con el 99% de habitantes censados como católicos, y con más del 80% de clero católico de nacionalidad colombiana[26], en 1993 se calculaba que cerca del 5% de la población había cambiado la adhesión religiosa al catolicismo por otra confesión religiosa y que unos 2 millones de colombianos vivían su fe en confesiones distintas de la Iglesia católica.[27]

Destacados analistas de la realidad colombiana han subrayado el importante proceso de  secularización de la sociedad que se produjo sobre todo, a partir de los años setenta[28] y que se debió a múltiples factores, intra y extra eclesiásticos, entre los que se pueden enumerar sin intención de darles ninguna jerarquía: la quiebra de la unanimidad doctrinal dentro de la Iglesia católica (por ejemplo, el fenómeno de Camilo Torres y de los curas rebeldes en los años sesenta y setenta), la progresiva asimilación de los conceptos del Concilio Vaticano II (1962-1965) en materia de libertad religiosa y del reconocimiento de la autonomía del mundo secular; el éxodo masivo del campo a la ciudad que debilitó en los migrantes el tradicional sentido de pertenencia a la Iglesia al diluirse la relación con la parroquia que caracterizaba a los ámbitos rurales; el aumento notable de una cobertura educativa que escapaba  al control de la Iglesia, lo mismo que los medios masivos de comunicación en creciente expansión; una mayor apertura intelectual del país; la profesionalización de las clases medias, especialmente de sus miembros femeninos, lo que produjo importantes modificaciones en la estructura familiar[29] (divorcios, separaciones y multiplicación de uniones de hecho que llevaron a modelos de familia a los cuales no estaban acostumbradas ni la Iglesia ni la sociedad civil).

Por significativa que sea la disminución del control social ejercido por la Iglesia[30], ello no significó una secularización o «desencantamiento del mundo» para la mayoría de los colombianos.[31] Es indudable, sin embargo, que el catolicismo había perdido su estatuto de evidencia como «religión de la nación» y que se había diversificado ampliamente la oferta religiosa. La nueva fase de laicización del Estado que se abrió con la Constitución de 1991 constituyó así un reconocimiento implícito, tanto del proceso de secularización en curso, como del creciente pluralismo religioso de la nación.

6. Segundo estadio de laicización (1991 –  ?  ).

La Constitución de 1991, proclamada «en nombre del pueblo» y no de Dios, fue el resultado de las deliberaciones de una Asamblea Nacional Constituyente elegida democráticamente con una amplia participación de votantes. El preámbulo de la Constitución invoca el auxilio de un Dios genérico y en ella no se menciona ni a la Iglesia ni a la religión católica, operándose una separación clara y completa entre la Iglesia y el Estado, y afirmándose ampliamente la libertad de conciencia[32] y de cultos.[33]

Si la Constitución de 1886 únicamente se refería a la libertad de cultos, la nueva constitución garantiza también el derecho a profesar cualquier religión y a difundirla individual o colectivamente. La libertad religiosa aparece, pues, no sólo como una garantía contra la intolerancia, sino también como un derecho para desarrollar actividades dentro de la sociedad, acordes con la propia fe. Dicha libertad de religión es concebida, además, desde la perspectiva del individuo y de todas las «confesiones religiosas» e «iglesias», y no desde el punto de vista de lo que sería más conveniente para la Iglesia católica.[34]

Como complemento a la libertad de religión se garantiza la libertad de cultos; esto es, el derecho de toda persona a celebrar ceremonias, ritos o actos de  acuerdo con las propias convicciones religiosas. 

La libertad de religión y de cultos no puede ser suspendida ni aun durante los estados de excepción, dado su carácter de derecho intangible. Pero puede ser limitada, para proteger otros valores constitucionalmente garantizados. Queda, pues, derogado el artículo de la precedente Constitución de 1886 que establecía como límites a la libertad de cultos el que no fueran contrarios «a la moral cristiana ni a las leyes».

El principio que guio a la Constitución de 1886 en cuanto al tema religioso fue el de las mayorías, razón por la cual se le brindó especial protección a la religión mayoritaria en el país: la católica. La Constitución de 1991, por el contrario, se orienta por el concepto de respeto a las minorías religiosas; por eso no sólo se las tolera, sino que se les facilita un espacio para que se desarrollen libremente en condiciones de igualdad.

El respeto del principio de libertad y de igualdad de todas las confesiones religiosas e iglesias ante la ley conduce a que en la Constitución de 1991 se acoja el principio de neutralidad del Estado y que, consecuentemente, se establezca que ninguna persona puede ser obligada a recibir educación religiosa en los establecimientos del Estado. Es importante subrayar que, en contra de una secular tradición, se proclama a renglón seguido que los diferentes grupos étnicos tendrán derecho a una educación respetuosa de su identidad cultural.[35]

A este propósito es significativo que en las primeras elecciones de alcaldes, que de acuerdo con la nueva Constitución se hacen por votación popular, resultaron elegidos varios sacerdotes en ciudades importantes como Barranquilla, Cúcuta, Montería, Sogamoso y La Dorada, lo cual es un indicador del grado de presencia que conserva la Iglesia católica en los niveles locales de la sociedad colombiana. 

Por otra parte, a nivel nacional, la Iglesia, una vez perdidos sus privilegios institucionales, aumentó su protagonismo en la defensa de los derechos humanos gravemente deteriorados, apareció como un actor importante de la sociedad civil en las negociaciones de paz entre el Estado y la guerrilla, y las encuestas de opinión la colocaron regularmente como la institución en la que más confiaba la mayoría de los ciudadanos.

Indudablemente el Estado se ha laicizado. El futuro de dicha laicización dependerá, por una parte, del grado de aceptación o de oposición eficaz que presente la Iglesia católica y, por otra parte, del progreso tanto de la diversificación de la oferta religiosa como del proceso de secularización en curso. 

Por lo que se refiere a estos dos últimos aspectos es bien diciente el interés que muestran los jesuitas colombianos en la construcción de una «ética civil» o «ética ciudadana» que, respetuosa del pluralismo cultural y religioso, proponga unas pautas mínimas de convivencia que ayuden a colmar el «vacío ético» dejado por la pérdida de influjo de la moral católica en una sociedad carcomida por la corrupción y la violencia.[36]

P.S. Téngase en cuenta que han pasado 25 años después de publicado este texto. Muchas cosas se podrían añadir, pero he preferido dejarlo tal cual, pues el tiempo también ha hecho mella en mi entusiasmo por el tema.

Rodolfo Ramón de Roux

Agosto, 2026

[1] Adopto la distinción entre laicización y secularización, entendida ésta como un proceso predominantemente cultural de progresiva y relativa pérdida de influencia social de lo religioso. En América Latina, durante la segunda mitad del siglo XIX, en sociedades no secularizadas, las élites liberales en el poder impusieron –con éxito variable- la laicización del Estado; de ahí la particular virulencia de los enfrentamientos que, como en el caso colombiano, alimentaron varias guerras civiles.

[2] Véase el análisis de los casos de México, Colombia, Argentina, Uruguay, Bélgica, Francia, Italia y España, en Jean-Pierre BASTIAN (sous la coordination de), La modernité religieuse en perspective comparée. Europe latine-Amérique latine, Paris, Khartala, 2001.

[3] A propósito de dicho esquema comparto y retomo las observaciones de Daniele MENOZZI, «La laïcisation en perspective comparée», en BASTIAN, La modernité religieuse en perspective comparée, o.c., p.122-125.

[4] A lo largo de una obra fundamental, Emile Poulat ha analizado la persistencia de un catolicismo integral e intransigente. Integral, porque se presenta como una alternativa total, íntegra, a la situación existente. Intransigente, porque rehúsa ceder lo más mínimo en lo que considera esencial. Véanse de Emile POULAT, Intégrisme et catholicisme intégral, Tournai, Casterman, 1969; Catholicisme, démocratie et socialisme, Tournai, Casterman, 1977; Eglise contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Tournai, Casterman, 1977 ; Une Eglise ébranlée. Changement, conflit et continuité de Pie XII à Jean-Paul II, Tournai, Casterman, 1980.

[5] A partir de aquí retomo mi escrito «Las etapas de la laicización en Colombia» en BASTIAN Jean-Pierre (editor), La modernidad religiosa, F.C.E, México, 2005, p. 61-73, publicado originalmente en francés: «Lest etapes de la laïcisation en Colombie», en BASTIAN Jean-Pierre (sous la coordination de), Europe latine – Amérique latine: la modernité religieuse en perspective comparée, Karthala, Paris, 2001, p. 95-106. 

[6] En 1823, una tercera parte de la Cámara de Representantes estaba formada por sacerdotes. 

[7] Al utilizar la palabra «Iglesia» nos referiremos a la Iglesia católica.

[8] En 1819, creada la República de Colombia (conocida como la Gran Colombia y que abarcaba las actuales repúblicas de Venezuela, Colombia, Panamá y Ecuador), Santander fue nombrado vicepresidente de la región de Cundinamarca. En 1821 fue nombrado vicepresidente de Colombia; desde entonces, hasta septiembre de 1827, prácticamente tuvo a su cargo el manejo de la administración pública debido a las forzosas ausencias de Simón Bolívar. Después de la desaparición de la Gran Colombia (1830), Santander fue elegido presidente de la república de la Nueva Granada (actual Colombia) de 1832 a 1837.

[9] Cf. David BUSHNELL, El régimen de Santander en Colombia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1965, p.239.

[10] Congreso de Cúcuta de 1821. Constitución y Leyes, Bogotá, Biblioteca Banco Popular, 1971, p.27.

[11] Los jesuitas habían sido expulsados por el rey Carlos III en 1767.

[12] La defensa de sus intereses condujo a la Iglesia a una alianza estrecha con el Partido Conservador. Esta identificación se ve sobre todo en el primer Programa elaborado por Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro, que afirma que el Partido Conservador «es el que reconoce y sostiene…la moral del cristiano y sus doctrinas civilizadoras contra la inmoralidad y las doctrinas propagadoras del materialismo y del ateísmo…» (Directorio Nacional Conservador, Los programas conservadores de 1849 a 1949, Bogotá, 1952, p.120).

[13] Para esta nueva generación liberal las fórmulas conciliatorias deberían quedar atrás. El liberalismo se dividió en dos fracciones: los tradicionales (draconianos), y los radicales (gólgotas). Fueron estos últimos quienes plantearon la necesidad de una separación absoluta entre Estado e Iglesia.

[14] Cf. Fernando DIAZ DIAZ, «Estado, Iglesia y Desamortización», Manual de Historia de Colombia, tomo 2, Bogotá, Procultura / Instituto Colombiano de Cultura, 1982, p. 435-464 y Fernán GONZALEZ, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, Bogotá, CINEP, 1997, p. 167-245.

[15] Durante el periodo del liberalismo radical hubo guerras civiles entre liberales y conservadores (con ingrediente religioso incluido) en 1851, 1854, 1859-1862, 1876-1877 y 1884-1885.

[16] Citado en Fernán GONZALEZ, «La reorganización de la Iglesia ante el Estado liberal colombiano :1850-1886», CEHILA, Historia General de la Iglesia en América Latina, volumen VII: Colombia y Venezuela (bajo la coordinación de Rodolfo de Roux),  Salamanca, Editorial Sígueme, 1981, p.380.

[17] Citado en Gerardo MOLINA, Las ideas liberales en Colombia: 1849-1914, Bogotá, Tercer Mundo (tercera edición), 1973, p.119.

[18] Cf. Christopher ABEL, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, Bogotá, FAES, Universidad Nacional de Colombia, 1987, p. 15-98.

[19] Cf. Juan Antonio EGUREN, Derecho concordatario colombiano, Bogotá, Universidad Javeriana, 1961, p.61-62. 

[20] Cf. Rodolfo de Roux, «La Iglesia colombiana en el periodo 1930-1962», CEHILA, Historia General de la Iglesia en América Latina, volumen VII: Colombia y Venezuela, o.c., 1981, p. 525-529; Fernán GONZALEZ, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, o.c., p.285-295.

[21] Alfonso López Pumarejo, quien estaba iniciando su segundo mandato (1942-1945).

[22] Julio HOENISBERG, Las fronteras de los partidos en Colombia. Historia y comentarios de la legislación escolar de la república desde 1821 hasta el 13 de junio de 1953, Bogotá, ABC., 1954?, p. 213. En el censo de población de 1918 el 99,3% de los colombianos se declararoncatólicos, y 99,4% en el censo de 1938.

[23] Cf. Iván Cadavid, Los fueros de la Iglesia ante el liberalismo y el conservatismo, Medellín, Bedout, 1956, p.143.

[24] Cf. Félix RESTREPO, Colombia en la encrucijada, Bogotá, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1951.

[25] Es decir, el Partido Conservador y el Liberal.

[26] Cf. Gustavo PEREZ e Isaac WUST, La Iglesia en Colombia. Estructuras eclesiásticas, Bogotá, FERES y Centro de Investigaciones Sociales, 1961, p.171.  El número de sacerdotes por habitante se había mantenido estable: 6.229 en 1938; 6.416 en 1960 y 6.130 en 1992. (Cifras de 1938 y 1960 en PEREZ y WUST, o.c.; cifra de 1992 en La Iglesia católica en Colombia, Secretariado Permanente del Episcopado Colombiano, Bogotá, 1992).

[27] Cf. Mario Guevara, «“Fragmentación del campo religioso colombiano”, Utopías, Santafé de Bogotá, No.3, abril, 1993. Se trata de estimaciones pues no existen estadísticas precisas al respecto. La progresión señalada contrasta con el porcentaje de 0,39 de protestantes colombianos en 1960, el más bajo de América Latina, según las estadísticas de David Stoll citadas por Guillermo Cardona, «Religión y proselitismo político: ¿Una mezcla inconveniente?», Revista Cien días, Bogotá, Cinep, vol 6, No. 26, mayo-julio, 1994.

[28] Cf. Fernán GONZALEZ, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, o.c., p. 396-399.

[29] Un simbólico reconocimiento de que la realidad socio-religiosa y familiar había cambiado lo constituye la derogación, en 1973, de la llamada Ley Concha (vigente desde 1924) que obligaba a apostatar públicamente del catolicismo a todo bautizado que quisiera contraer matrimonio civil. La nueva Constitución de 1991 no hace alusión alguna al catolicismo, habla simplemente de los matrimonios religiosos y aprueba el divorcio: «Los matrimonios religiosos tendrán efectos civiles en los términos que establezca la ley. Los efectos civiles de todo matrimonio cesarán por divorcio con arreglo a la ley.» (Artículo 42).

[30] Un indicador de la pérdida de control social del clero y de la importancia que toma la decisión de la conciencia personal es la sensible baja en el país del índice de crecimiento de la población debida al control artificial de la natalidad, a pesar de las prohibiciones eclesiásticas.

[31] Cf. Ana Mercedes PEREIRA SOUZA, «¿Secularización y/o transformación-resignificación de los elementos del sistema religioso católico en Colombia? Análisis sociológico», en Germán FERRO MEDINA (compilador), Religión y Etnicidad en América Latina, Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, tomo II, 1997, p. 295-317.

[32] «Se garantiza la libertad de conciencia. Nadie será molestado por razón de sus convicciones o creencias ni compelido a revelarlas ni obligado a actuar contra su conciencia.» (Artículo 18). Cf. Manuel José CEPEDA, «La libertad de religión y de cultos en la Constitución de 1991», Revista Política colombiana, Bogotá, Contraloría de la República, vol. III, N°2, 1993, p. 5-15.

[33] «Se garantiza la libertad de cultos. Toda persona tiene derecho a profesar libremente su religión y a difundirla en forma individual y colectiva. Todas las confesiones religiosas e iglesias son igualmente libres ante la ley.» (Artículo 19).

[34] En la constitución se emplean los términos «confesiones religiosas” e “iglesias” con el propósito de comprender todos los credos religiosos, así como el conjunto de las personas que los profesan, sin importar que cuenten o no con una organización jerárquica.

[35] «En los establecimientos del Estado ninguna persona podrá ser obligada a recibir educación religiosa. Los integrantes de los grupos étnicos tendrán derecho a una formación que respete y desarrolle su identidad cultural.» (Artículo 68).

[36]         Véanse, por ejemplo, Etica para la convivencia, Bogotá, Compañía de Jesús : Programa por la Paz, 1998, 207 p.; Sara Victoria ALVARADO y Héctor Fabio OSPINA (compiladores), Hacia la construcción de una ética ciudadana, Bogotá, Compañía de Jesús : Programa por la Paz / Cinde, Bogotá, 1998, 339 p. ; y el artículo pionero del jesuita Francisco de Roux, « El precio de la paz en el vacío ético y social », Medellín, Revista de la Universidad de Antioquia,  N° 210, Octubre-Diciembre de 1987, pp. 4-21.

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Diálogos de ultratumba – Cómo comenzó la labor educativa de los jesuitas

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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Esto no es un diálogo, pero conmemora la llegada a Ultratumba de Ignacio de Loyola un 31 de julio de 1556. Parece que fue ayer.

En septiembre de 1540 la Compañía de Jesús fue aprobada por la bula de Paulo III, Regimini militantis Ecclesiae. Muy pronto la joven orden religiosa encontró en el trabajo misionero y en la labor educativa los dos pilares de su acción para cumplir con los objetivos de «propagar la fe» y «servir a la Iglesia y al prójimo» ad maiorem Dei gloriam. 

Educación y misión revestían una significación precisa en ese particular momento histórico. Los grandes viajes marítimos habían abierto a los europeos al conocimiento -y a la dominación- de nuevos espacios y pueblos. Esta expansión ultramarina suscitó un notable impulso misionero que alimentó incluso las rivalidades entre órdenes religiosas con intereses propios y métodos diversos de evangelización. 

Por otra parte, se vivía la «revolución» de la imprenta, el auge del movimiento humanista, un cuestionamiento del sistema medieval de saberes y la ruptura de la unidad del Occidente cristiano. Los luteranos reclamaban una reforma radical de la Iglesia, del clero y sus costumbres, del contenido de la fe, de la interpretación de la Biblia y comenzaban a ganar adeptos entre los artesanos urbanos, la nobleza rural, el bajo clero y el mundo universitario. 

El terreno de la enseñanza, en particular de la universitaria, se convierte en la segunda mitad del siglo XVI en uno de los principales ámbitos del enfrentamiento entre reformados y católicos pues se estructuran centros intelectuales protestantes en los márgenes de un mundo católico cuyo sistema universitario se resquebrajaba: Estrasburgo, Wittenberg y Ginebra florecen mientras que en los bastiones de la catolicidad se libran «guerras de religión» -como en Francia- o combaten movimientos de inspiración protestante como en los Países Bajos españoles. 

El cúmulo de circunstancias que acabamos de mencionar hace que en la Europa del siglo XVI se produzca un renovado interés por los problemas educativos. De ello dan testimonio los escritos de personajes como Erasmo de Rotterdam (1466-1536), Juan Luis Vives (1492-1540), François Rabelais (1495-1553) o Michel de Montaigne (1535-1592). 

No es de extrañar por ello que, en tan agitado contexto, el pequeño grupo de cofundadores de la Compañía de Jesús fuera sensible a la importancia del trabajo intelectual y educativo, más aún si tenemos en cuenta que se habían hecho «amigos en el Señor» mientras frecuentaban las aulas de la Universidad de París. Precisamente, y hasta el día de hoy, uno de los rasgos de la «identidad jesuita» es el papel privilegiado otorgado al trabajo intelectual, una de cuyas expresiones es la labor educativa. Pero antes de detenernos en este punto, recordemos otros dos aspectos que también, desde los inicios de la Compañia, articularon la identidad jesuíta : una perspectiva universal, y una una espiritualidad que une acción y contemplación..[1]

Todos los testimonios de las deliberaciones iniciales de los cofundadores de la Compañía subrayan la intención universalista del grupo, el deseo de extender el campo del apostolado a la escala de ese mundo geográficamente ampliado al que accede entonces Europa. Como dirá la segunda de las Reglas de la Compañía: “nuestra vocación es para discurrir por todas aquellas partes del mundo donde necesario fuere”, regla que hace eco al principio ignaciano de que “el bien mientras más universal es más divino”.2

Francisco Javier llega a Goa en mayo de 1542 y muere en diciembre de 1552 a las puertas de la China. Desde 1546, Ignacio de Loyola negocia con el rey de Portugal una expedición hacia Etiopía, que se hará en 1554. Cuatro jesuítas parten para el Congo en septiembre de 1547, seis hacia el Brasil en febrero de 1549.

Sobre el rápido crecimiento numérico y la dispersión internacional de la jóven orden religiosa habla por sí sola la geografía administrativa de la Compañía, reflejada en la creación de “provincias jesuítas” allí donde se implantan comunidades bajo la autoridad de un Superior provincial. En Europa se erigen provincias en Portugal (octubre de 1546), España (septiembre de 1547), Italia (diciembre de 1551, Francia (octubre de 1552), Alemania (junio de 1556). En el Asia ya hay una provincia jesuíta en la India en octubre de 1549, y en América una provincia en Brasil en julio de 1553. Cuando en1565 se elige a Francisco de Borja como tercer superior general, hay cerca de 3.500 jesuítas. Formidable expansión en solo 25 años de existencia. 3]

Para alcanzar los objetivos señalados de “propagar de la fe” y “ejercer la caridad cristiana”, los fundadores de la Compañía no juzgaron necesario ni oportuno consagrar mucho tiempo a la liturgia, al rezo colectivo del Oficio divino y a la oración comunitaria, como era costumbre hasta el momento en las ordenes religiosas . Privilegiaron en cambio la lectura y la meditación personal de las Sagradas Escrituras, lo mismo que el examen de conciencia individual dos veces al día. Según la lapidaria fórmula de Ignacio de Loyola, había que ser “contemplativos en la acción y activos en la contemplación”.

 Se trata de una espiritualidad que privilegia la vida interior, donde cada cual está confiado a la verdad de su conciencia, bajo la guía del superior local, asistido por los “padres espirituales” de la casa donde se vive. Se puede notar en esto el influjo de la devotio moderna de fines de la Edad Media, así como el influjo de la primera modernidad (1400-1650) cuando se insiste en que el individuo debe saber contar con sus propias fuerzas y asumir su responsabilidad en la manera como corresponde a la gracia de Dios. Como diría Ignacio de Loyola, hay que “actuar como si todo dependiera de mí y esperar como si todo dependiera de Dios”. En otras palabras, “a Dios rogando y con el mazo dando”.

En cuanto a aquel otro razgo de la identidad jesuita – el lugar central acordado al trabajo intelectual-, influyó mucho sin duda alguna el que los cofundadores de la Compañía de Jesús fuesen diplomados de la Universidad de París, donde se formaron en letras, filosofía y después en Teología. Allí beneficiaron de la renovación tomista de principios del siglo XVI. Y allí tambien, algunos de ellos se familiarizaron con la cultura humanista que valoraba el latín y el griego clásicos, la retórica, la elocuencia y el método histórico-crítico que modificaba la relación con las fuentes del saber filosófico y teológico, cosas de las que se acordarán los jesuitas cuando se hagan docentes.

De la experiencia parisina, más que un acervo de conocimientos les quedó la convicción de que había que respetar la labor intelectual. Más aún, que había que realizar ese trabajo de la inteligencia como una manera de hacer fructificar los dones que cada uno había recibido de Dios. En una época de incertidumbres, inquietudes y conflictos que desgarraban a la Cristiandad, los primeros jesuitas verán la educación como el medio por excelencia para iluminar las conciencias y fortalecer las voluntades para el servicio del bien común en la fidelidad a la iglesia católica y romana.

Siguiendo los pasos de Ignacio de Loyola -quien entrado en años y cargado de aventuras y experiencias recomenzó su vida sentándose en los bancos de una escuela para aprender latín-, la joven Compañía le dio un lugar preponderante en su proyecto apostólico al “deber de inteligencia” 4] para participar en la dinámica del saber y en el debate público de ideas, rindiendo así culto a un Dios que se revela a través de verdades accesibles al entendimiento.

La entrada de los jesuitas en el mundo de la enseñanza se dio de la siguiente manera. El grupo inicial quiso asociar a otros compañeros para llevar a cabo una labor que tenía ambiciones universales. Como era lógico, buscaron -a imagen de ellos mismos- hombres instruídos, competentes, con estudios universitarios. El problema era encontrar esas perlas raras. Los clérigos con tales dotes ya ocupaban buenas parroquias, tenían beneficios eclesiásticos o estaban destinados a una prometedora carrera como obispos o cardenales. Otros clérigos que se sentían atraídos por la espiritualidad ignaciana estaban ya entrados en años o tenían una salud frágil, lo que no convenía para enfrentar una vida de austeridad, de trabajo arduo, y de viajes inconfortables. El grupo se encontró entonces, por lo general, con unos candidatos jóvenes y entusiastas, pero sin experiencia ni formación. Casos excepcionales fueron Juan Alfonso de Polanco que había estudiado filosofía y letras en Paris y que entró a la Compañía en 1541; Pedro Canisio que fue recibido en 1543 y que había estudiado letras, filosofía y teología en la Universidad de Colonia, y Jerónimo Nadal que entró en la orden en 1545 y que había comenzado estudios universitarios en Alcalá de Henares.[5]

La educación de los jóvenes postulantes estaba, pues, por hacer. Entre la alternativa de renunciar a dichos candidatos o renunciar a la exigencia de una formación universitaria completa para ellos, la solución (jesuítica) no fue ni la una ni la otra. Se decidió aceptar a los candidatos a título provisional y subvenir a su mantenimiento durante todo el período de sus estudios. Se inventó para ello un nuevo estatuto canónico: serían recibidos en la ordencomo scholastici approbati, libres de partir a todo momento. Recíprocamente, la Compañía podía despedirlos si encontraba que eran incapaces de seguir los estudios requeridos o que su personalidad o conducta eran incompatibles con los fines de la institución.

Para la formación de estos jóvenes scholastici se definió un cursus de estudios, completo y ambicioso. Y se instalaron, frecuentemente en condiciones materiales precarias, pequeños grupos de estudiantes jesuítas en varias de las grandes universidades de la época (París, 1540); Padua, Coimbra, Lovaina, 1542; Colonia, Valencia, 1544. El envío de los scholastici a las más famosas universidades respondía a una doble intención: se esperaba que esos jóvenes beneficiaran de un medio intelectual fecundo y que obtuvieran diplomas respaldados por el prestigio del Alma mater frecuentada; por otra parte, se buscaba que hicieran conocer a la jóven Compañía entre sus condiscípulos y que suscitaran nuevas vocaciones de calidad.

 Pero pronto vino la desilusión. La enseñanza impartida en las universidades no estaba siempre a la altura de su reputación; la falta de apoyo pedagógico hacía también que los scholastici se impacientaran y que algunos se descorazonaran, lo que terminaba siendo una inversión costosa. 

A pesar de las dificultades, Ignacio de Loyola y sus consejeros no quisieron renunciar a las exigencias de un cursus universitario. Buscaron entonces organizar la formación según lo que en numerosos documentos se llama nuestro modo de proceder. Se recurrió así a la experiencia parisina de los fundadores, se dio oídos a las críticas constructivas de algunos estudiantes, en particular a las de Juan de Polanco, diplomado en artes en París, y a quien se había enviado en 1542 a hacer teología en Padua, donde permaneció cuatro años.

La puesta en común de experiencias diversas y su evaluación comparada -lo que permanecerá como una de las características del modo de proceder de la Compañía– condujeron  a la elaboración de una manera propia de enseñar y de estudiar, más eficaz y adaptada a las necesidades de los estudiantes jesuitas.[6] Dicha pedagogía comprendía repeticiones e interrogaciones periódicas; un entrenamiento continuo para la exposición por medio de quaestiones y para el debate público por medio de las disputationes; la redacción de resúmenes de cursos, argumentos y reseñas de libros, lo mismo que toda una panoplia de ejercicios y de lecturas complementarias destinadas a que los estudiantes  progresasen en su capacidad de comprender, conocer, criticar, comparar y discutir, todo ello con la ayuda de los compañeros más adelantados, porque los estudios tenían como finalidad aumentar la capacidad de servir a los demás con inteligencia. Así lo repiten todos los documentos preparatorios a la redacción de la Ratio studiorum, documento que presenta la forma de organizar los estudios en la Compañía de Jesús y que se convirtió en una importante fuente de inspiración educativa en la época moderna.[7]

Los largos años de aprendizaje debían permitir a los futuros jesuitas adquirir un saber estructurado, coherente, que sirviera para afrontar la realidad, y que se pudiera adaptar y comunicar fácilmente en diversas circunstancias (una conversación privada, una dirección espiritual, un debate público, un sermón, la redacción de un informe…). Recordemos que junto con la búsqueda de la eficacia (utilizar «lo que más conduzca al fin») otra característica del espíritu jesuítico es el saberse adaptar a «tiempos, lugares y personas», tal como se repite en las Constituciones de la orden. 

Los estudios debían, pues, desembocar en la acción e inscribirse directamente en la realidad del mundo, ya fuera para relacionarse con otras personas, para debatir ideas o para oponerse a los adversarios de la Iglesia católica romana en las polémicas teológicas y políticas. Con la formación académica se pretendía desarrollar al máximo las capacidades de cada jesuita para hacerlo eficaz en la acción misionera en su doble aspecto de revitalización de las comunidades católicas y de conversión de los pueblos de Ultramar.

La calidad de la formación de los estudiantes jesuitas va a ser pronto conocida por otros estudiantes que querrán a su turno beneficiar de ella. A la Compañía le resultará difícil rehusar el compartir un saber y el método para adquirirlo ya que tenía la pretensión de consagrarse al servicio del prójimo y había colocado en alto el «deber de inteligencia». Además, la aceptación de dichas demandas educativas se presentará como un medio de hacer conocer y apreciar el proyecto jesuita, y de atraer benefactores y candidatos. 

En consecuencia, la Compañía comenzó a recibir en sus casas de estudio a unos cuantos estudiantes externos. Al mismo tiempo, algunos amigos y bienhechores poderosos -altos dignatarios de la Iglesia, miembros de la aristocracia española e italiana-, comenzaron a presionar para que los jesuitas fundaran colegios y se encargaran de la dirección de universidades; tal fue el caso de Francisco de Borja, duque de Gandía, y del virrey de Sicilia, Juan de Vega. Fue así como se fundaron colegios en Gandía (noviembre de 1547), Mesina (octubre de 1548), Palermo (noviembre de 1549) y Viena en Austria (mayo de 1551). En Roma, el Colegio Romano (fundado en febrero de 1551) destinado a los estudiantes jesuitas, servirá de laboratorio y de polo de excelencia que reunirá a los estudiantes más dotados y a los profesores más calificados, contribuyendo a la construcción de la imagen pública de la Compañía y a la valoración de sus capacidades intelectuales.

Rápidamente la Compañía se encontrará sumergida -no sin problemas económicos, de personal y de envidias-, en un torbellino de fundaciones y de reestructuraciones de colegios de externos y de algunas universidades. Para captar la importancia de esta fulgurante expansión educativa bastan las siguientes cifras: cuando muere Ignacio de Loyola en 1556, había 936 jesuitas y 46 colegios en los que se ocupaba el 32,6% de los miembros de la orden. Al terminar el siglo XVI había 8.500 jesuitas y poco menos de 400 colegios en los que trabajaba el 42% de los miembros de la orden.[8]

¿Cómo explicar este ardor fundador, esta rápida expansión educativa a pesar de las dificultades que debieron afrontar y considerando que los fundadores de la Compañía no tuvieron la intención previa de consagrar el grueso de su esfuerzo a la labor docente? Como lo ha expuesto Luce Giard, el ingreso de la orden en la enseñanza le sirvió a la institución para poner fin a la incertidumbre de los comienzos, solidarizando las energías hacia un objetivo definido, reconocible y apreciado en la esfera pública. 

Por otra parte, el apostolado educativo satisfizo en lo esencial tanto al deseo de universalismo como al «deber de inteligencia» inscritos en el proyecto jesuítico pues los colegios permitían establecerse en cualquier región, ya se tratara de antigua catolicidad, de tierras en disputa con los protestantes o de sociedades coloniales en vía de constitución. El trabajo educativo fue también un instrumento privilegiado para establecer nexos estrechos con las élites locales de la sociedad civil y de la burguesía en ascenso. Al abrir colegios inventando un modelo educativo, la Compañía respondió a una demanda social que se iba a ampliar cada vez más y encontró un medio de acción no solo religiosa sino también política, en el sentido amplio del término, educando a las élites católicas del naciente mundo moderno. 

Haciéndose educadora a gran escala, la Compañía aseguró su inserción en la sociedad, prestó un servicio a la Iglesia, a los príncipes, a la sociedad civil y a sí misma, convirtiéndose en el motor de su propia expansión gracias al vivero de antiguos alumnos entre los cuales comenzó a reclutar buena parte de sus futuros miembros.

[1]   Sobre la génesis y desarrollo de la Compañía de Jesús se cuenta con un enorme acervo documental gracias a la serie Monumenta historica Societatis Iesu publicada por el Institutum historicum Societatis Iesu que funciona en Roma desde 1930. Esto ha facilitado el surgimiento de numerosos y sólidos trabajos de investigación recientes sobre el mundo de los jesuitas. Sobre esta nueva historiografía puede verse, J.W. O’MALLEY et alii, The Jesuits: Cultures, Sciences and the Arts, 1540-1773, Toronto, University of Toronto Press, 1999; y P.-A. FABRE y A. ROMANO (editores), «Les jésuites dans le monde moderne. Nouvelles approches», en Revue de synthèse, 120/2-3, 1999, pp. 241-491.

[2] Ese universalismo está en consonancia con la composición internacional del pequeño grupo fundador que cuenta con cinco españoles (Ignacio de Loyola, Francisco Xavier, Nicolás Bobadilla, Diego Laínez, Alfonso Salmerón, un portugués (Simón Rodrigues), dos franceses (Paschase Broët, Jean Codure) y dos savoyanos (Pierre Favre, Claude Jay).

[3] Quien quiera desarrollar lo aquí simplemente esbozado leerá con provecho el trabajo de J.W. O’MALLEY, The First Jesuits,  Harvard University Press, 1993.

[4] Como apropiadamente lo ha calificado la historiadora Luce Giard en «Le devoir d’intelligence, ou l’insertion des jésuites dans le monde du savoir», en Luce GIARD (éd.), Les jésuites à la Renaissance. Système éducatif et production du savoir, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p.XI-LXXIV.

[5] Polanco y Nadal  jugarán un papel importante en la adopción de la cultura humanista en el modelo educativo jesuita.

[6] Sobre la invención del modelo educativo jesuita, véase G. CODINA MIR, Aux sources de la pédagogie des jésuites, le «modus parisiensis», Roma, Institutum historicum Societatis Iesu, 1968.

[7] La Ratio studiorum propone un plan progresivo de estudios humanísticos, filosóficos y teológicos. El texto de 1599, impreso y difundido en todos los establecimientos de la Compañía desde principios del siglo XVII, es el fruto de la evaluación colectiva de medio siglo de actividad educativa de la orden. El documento aborda la formación intelectual de los futuros jesuitas, tema que se entrecruza con la formación intelectual de los demás estudiantes de la Compañía.  La edición del texto latino de las tres versiones sucesivas se encuentra en, Ratio atque institutio studiorum Societatis Iesu (1586,1591,1599), Roma, Institutum historicum Societatis Iesu, 1986. Sobre la gestación de la Ratio studiorum véase el trabajo de Dominique JULIA, «Généalogie de la Ratio studiorum» en, Luce GIARD y Louis de VAUCELLES (editores), Les jésuites à l’âge baroque. 1540-1640, Grenoble, Jérôme Milon, 1996, p. 115-130.

[8] A mediados del siglo XVIII habrá 22.589 jesuitas que regentan 1.180 establecimientos educativos, de los cuales 612 son colegios. 95 de dichos establecimientos educativos se hallaban fuera de Europa. Pueden verse las diferentes cifras en L. LUKACS, «De prima societatis ratione studiorum, sancto Francisco Borgia praeposito generali constituta (1565-1569)», en Archivum Historicum Societatis Iesu, vol. 27, 1958, p. 209-232; L. LUKACS, «De origini collegiorum externorum deque controversiis circa eorum paupertatem obortis, pars I: 1539-1556», en Archivum Historicum Societatis Iesu, vol.29, 1960, p. 189-245; «pars II: 1557-1608», vol. 30, 1961, p. 1-89.

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Reseña

Diálogos de Ultratumba – Salvarle la proposición al prójimo 

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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“Cuando las cosas parecen claras, hay que sembrar una confusión curativa y cubrirlas con un velo de inseguridad”, afirmó Leszek Kolakowski. Sofrosina respondió que no pretendía distribuir verdades sino el amor por buscarlas, y dirigió una pícara mirada al jesuita Gaspar Astete, autor de un famoso Catecismo que formó en la doctrina cristiana a millones de hispanohablantes que, desde 1599 hasta finales del siglo XX, tuvieron que aprender de memoria y repetir sin chistar sus preguntas y respuestas.

SOFROSINA.- Me parece que dudar es una fuerza espiritual si se trata no sólo de cuestionar sino también de autocuestionarse y de no persistir en la suficiencia y complacencia de supuestas certezas.

GASPAR ASTETE.- No y no, Sofrosina. Te han lavado el seso con tanto elogio insensato de la incertidumbre. De nuestras bocas debe emanar la verdad y tú prefieres esconderte en la oscuridad del error antes que dejarte inundar por la luz. 

SOFROSINA.- Ya sé que en tu Catecismo afirmas que sobre las verdades esenciales, es decir,  sobre “todo lo que está en la Sagrada Escrituras y cuanto Dios tiene revelado a su Iglesia…doctores tiene la Santa Madre Iglesia que sabrán responder”.

LINGUACUTA.- Despacio se ha de mirar de quién poderse fiar.

GASPAR ASTETE.- Vosotras dos sabéis bien de quién podemos y debemos fiarnos ciegamente. Como enseña nuestro santo padre Ignacio en la décimotercera de sus Reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener:“Debemos siempre tener este principio para acertar en todo: lo que veo blanco, creer que es negro si la Iglesia jerárquica así lo determina”.  

LINGUACUTA.- Sobre ese punto prefiero callar para no herirte.

SOFROSINA.-  Gaspar, te confieso que de joven creía saberlo todo, pero con los años me fui embobando: cada vez más comprendí que sabía menos y que la realidad era muchísimo más compleja de lo que suponía. Por eso no soy buen árbol para quien se arrime buscando a su sombra verdades para superar las incertidumbres de la existencia o soluciones definitivas a las desgracias del mundo. 

LINGUACUTA.- Buen mensaje, Sofro: “creer con ligereza, gran torpeza”. 

SOFROSINA.- Muchos creen lo que desean creer y, además, desean seguir creyéndolo.

GASPAR ASTETE.- Si es para vivir en la incertidumbre no entiendo para qué sigues pensando.

SOFROSINA.- No puedo dejar de hacerlo: pensar es hablar conmigo misma… tratando de cultivar una mente abierta para vivir en un mundo incierto.

LINGUACUTA.- Inteligencia es capacidad para afrontar las incertidumbres de la vida.

JORGE WAGENSBERG.- (Connotado físico catalán) Gaspar, sólo se puede tener fe en la duda.

GASPAR ASTETE.- ¿Pero qué dices?

JORGE WAGENSBERG.- Que cuando se tienen certezas no se necesita fe. Admito que se requiere mucha inteligencia para caer en la cuenta de que uno está ante un misterio, pero se necesita aún más para asumir, inmediatamente después, que un misterio es sólo una hipótesis de trabajo. La palabra “misterio” nombra una comprensión fallida.

GASPAR ASTETE.- ¡Quién me mandó a pararle bolas a ustedes! ¡Son un caso perdido!

SOFROSINA.-  Me extraña que, como jesuita, digas eso. Si algo aprecio en los hijos de Loyola es su disposición para buscar lo positivo que puedan tener sus interlocutores.

GASPAR ASTETE.- Tienes razón y pido excusas. A lo que aludes lo llama nuestro santo padre Ignacio, “salvar la proposición del prójimo” y es el “Presupuesto” que colocó al principio de sus  Ejercicios espirituales. 

JORGE WAGENSBERG.- Me gustaría conocer el tal presupuesto pues no estudié con los jesuitas.

GASPAR ASTETE.- Dice así: “…se ha de presuponer que todo buen cristiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla; y si no la puede salvar, inquira [averigüe] cómo la entiende; y, si mal le entiende, corríjale con amor…”.

SOFROSINA.- Me encanta ese presupuesto pues es fácil interpretar en mal sentido cualquier proposición cuando se está mal dispuesto con ella o con su autor; por el contrario, una buena voluntad siempre halla camino para explicar muchas cosas como conviene. 

GASPAR ASTETE.- Ojalá en las discusiones políticas se practicara el salvarle la proposición al prójimo escuchando serenamente las opiniones de los demás, y estando dispuestos a llegar a acuerdos razonables.

LINGUACUTA.- Eso de “salvarle la proposición al prójimo” es muy bello, pero es más fácil decirlo que hacerlo. Además, podemos llevarnos buenos chascos pues vemos los rostros, no los corazones.

Intervino en ese momento Baltasar Gracián, también jesuita pero más agudo y menos piadoso que Astete.

BALTASAR GRACIÁN.- No te falta razón, agraciada Linguacuta, si ni siquiera nos conocemos bien a nosotros mismos imagínate si vamos a conocer bien a los demás. Por eso mismo mantener una postura abierta para acoger las opiniones ajenas no implica  pecar de ingenuos. 

SOFROSINA.- A mí me enseñaron que el mismísimo Jesús le dijo a sus discípulos que debían ser sencillos como palomas… y prudentes como serpientes, pues los enviaba como a ovejas en medio de lobos.

LINGUACUTA.- Por eso los jesuitas leen El Principito…y El Príncipe.

BALTASAR GRACIÁN.–  Oh la la, ¡qué afilado tienes el colmillo!

LINGUACUTA.- Y tú lo tienes bien ahumado.

BALTASAR GRACIÁN.– Privilegio de la experiencia que dan los años.

LINGUACUTA.- No siempre: no todos los viejos son gente “madura”; muchos están, simplemente, marchitos.

GASPAR ASTETE.- ¡Qué lengua, Dios mío!

SOFROSINA.- Volvamos a lo de salvarle la proposición al prójimo.

BALTASAR GRACIÁN.– Simplemente digo que la apertura al otro es legítima y necesaria, pero el mundo es un teatro donde casi nadie muestra lo que es, no por perversidad sino porque la vida social exige máscaras.

SOFROSINA.- Se necesita mucho tino para navegar entre la apertura necesaria para conocer al otro y la prudencia necesaria para no ser ingenuo. 

BALTASAR GRACIÁN.– De ahí que la habilidad central del hombre prudente no sea la fuerza ni la elocuencia, sino la penetración: la capacidad de ver detrás de lo que se muestra. La realidad social es un sistema de apariencias que hay que aprender a atravesar.

LINGUACUTA.- Y tú ¿qué aconsejas para esa travesía?

BALTASAR GRACIÁN.– En mi Oráculo manual y arte de prudencia doy abundantes consejos para ejercitarse en el arte de leer a las personas. Recuerdo que en otra oportunidad ya hablamos sobre él.  

SOFROSINA.- Así es, pero no nos sobran tus consejos.

BALTASAR GRACIÁN.– Lean a las personas por los extremos, no por el centro. El momento más revelador de una persona no es su comportamiento ordinario sino sus extremos: cómo reacciona bajo presión, cómo se comporta cuando cree que no la observan, cómo trata a quienes no pueden hacerle ni bien ni mal. 

LINGUACUTA.- Eres muy astuto.

BALTASAR GRACIÁN.– Astuto es escuchar mucho y hablar poco: con los habladores se descubre pronto lo que saben y lo que ignoran. Además, quien habla mucho no sólo revela información, revela que necesita revelarla, que busca aprobación o dominio. El prudente calla cuando conviene, y observa cuando otros hablan. 

SOFROSINA.- Por lo que dices, lo elocuente no es el silencio sino la incontinencia verbal del otro.

BALTASAR GRACIÁN.– Por la lengua muere el pez. Dejando que el otro hable y observándolo atentamente se puede hacer una lectura del deseo ajeno.

LINGUACUTA.- ¿Lectura del deseo ajeno? 

BALTASAR GRACIÁN.– Es identificar qué quiere realmente el otro, no lo que dice querer. Toda relación humana tiene una economía de deseos que rara vez se declara abiertamente. El que discierne bien lee esa economía subterránea e identifica el interés central del otro -su amor propio, su miedo, su ambición…- lo cual es clave para entender su conducta.

SOFROSINA.- Me pones nerviosa. Tu arte de leer a las personas puede servir para “salvarles la proposición” pero también para manipularlas de lo lindo.

GRACIÁN.-  No ignoro esa dualidad. La lectura del otro no es algo neutral ni simplemente técnico. Por eso exige una ética de la dignidad personal: se lee bien al otro para ayudarlo, no para engañarlo… y para que no nos engañe.

LINGUACUTA.- Eso se llama combinar lucidez y decoro.

“Invito a todos los presentes a beber una copa de Agua de San Ignacio para que nos aumente la lucidez y el decoro”, exclamó alegremente Gracián. Astete replicó: “A Linguacuta no le den una copa sino un garrafón”, y se fue refunfuñando.

Rodolfo R de Roux

Julio de 2026

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Cultura

Diálogos de Ultratumba – El fraile y las amazonas

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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El fraile dominico Gaspar de Carvajal nació hacia el año 1500. En la mitad del camino de su vida se unió como capellán a la expedición de Gonzalo Pizarro, teniente gobernador de Quito que iba en busca del mítico “País de la Canela”. Corría el año 1540. La expedición, en condiciones muy difíciles, pasó los Andes y se internó en la selva amazónica. Escasos de comida, Pizarro ordenó a su segundo al mando, Francisco de Orellana, que con cincuenta y siete hombres -entre los que se encontraba Carvajal- descendiera el río Napo y volviera con las provisiones que pudieran encontrar y cargar en el pequeño barco en el que iban. 

FRAY GASPAR.- (Todavía demacrado y con el rostro arrugado por las penurias pasadas como evangelizador-conquistador). Lo que de aquí en adelante dijere será como testigo de vista y hombre a quien Dios quiso dar parte en un extraordinario acontecimiento que narré en mi Relación del nuevo descubrimiento del famoso río Grande de las Amazonas que descubrió por muy gran ventura el capitán Francisco de Orellana. 

SOFROSINA.- Dicho sea de paso, Pizarro, Orellana y tú eran oriundos de Trujillo, ciudad de esa Extremadura cuya extrema y dura pobreza fue semillero de conquistadores que soñaron con “ser más” y “tener más” yéndose a buscar fortuna en el Nuevo Mundo.

LINGUACUTA.- Pero prosigue, Gaspar, cuéntanos tus aventuras amazónicas.

FRAY GASPAR.- El capitán Orellana comenzó a seguir río abajo con el propósito de luego dar la vuelta, si comida se hallase; lo cual salió al contrario de como todos pensábamos, porque no hallamos comida en doscientas leguas.

SOFROSINA.- Tremendo susto debieron pasar.

FRAY GASPAR.- Ni que lo digas. Aunque hubiésemos querido volver agua arriba no era posible por la gran corriente, e intentar regresar por tierra era imposible, de manera que estábamos en gran peligro de muerte a causa de la gran hambre que padecimos; vinimos a tan gran necesidad que no comíamos sino cueros, correas y suelas de zapatos cocidos con algunas yerbas, de manera que era tanta nuestra debilidad que sobre los pies no nos podíamos tener, que unos a gatas y otros con bordones se metieron a las montañas a buscar algunas raíces que comer, y algunos hubo que comieron algunas yerbas no conocidas y estuvieron a punto de muerte, porque estaban como locos y no tenían seso. 

LINGUACUTA.- ¿Por eso estás tan macilento?

FRAY GASPAR.- Por supuesto. Dos meses estuvimos avanzando por el río Napo y siete por el propio Amazonas, antes de llegar a su desembocadura en el océano Atlántico.

SOFROSINA.- ¿Cómo no se murieron de hambre?

FRAY GASPAR.- Gracias a la comida que nos dieron voluntariamente los indios, o que se las quitamos a la brava. Fue una vida de fatiga y de peligros continuos frente a la maraña desconocida, sobre las aguas tumultuosas y al asecho de los ataques indígenas.

LINGUACUTA.- ¿Fue en uno de esos ataques cuando te dejaron tuerto?

FRAY GASPAR.- Sí, me dieron un flechazo por un ojo, que pasó la flecha a la otra parte, de la cual herida he perdido el ojo y no estoy sin fatiga y falta de dolor.

SOFROSINA.- ¡Jesús mío!

FRAY GASPAR.- Haces bien en invocarlo. Nuestro Señor, sin yo merecerlo, me otorgó el seguir vivo para que me enmendara y le sirviera mejor que hasta ese momento.

LINGUACUTA.- ¡Cuánta fe tienes!

FRAY GASPAR.- Sin ella no hubiéramos sobrevivido. Imagínense que un día nos topamos de repente con la tierra y señorío de las Amazonas. Me dieron con una flecha en una ijada que me llegó a lo hueco, y si no fuera por los hábitos, allí hubiera muerto. Se anduvo en esta pelea más de una hora, que los indios no perdían ánimo, antes parecía que se les doblaba, aunque veían muchos de los suyos muertos, y pasaban por encima de ellos, y no hacían sino retraerse y tornar a volver. 

SOFROSINA.- ¡Qué valientes!

FRAY GASPAR.- Quiero que sepan cuál fue la causa por la que estos indios se defendían de tal manera. Han de saber que ellos son sujetos y tributarios de las Amazonas, y sabida nuestra venida, les fueron a pedir socorro y vinieron hasta diez o doce, que estas vimos nosotros, que andaban peleando delante de todos los indios como capitanas, y peleaban ellas tan animosamente que los indios no osaban volver las espaldas, y al que las volvía delante de nosotros le mataban a palos, y esta es la causa por donde los indios se defendían tanto.

LINGUACUTA.- ¿A pesar de estar herido pudiste verlas bien?

FRAY GASPAR.- Nunca las olvidaré. Estas mujeres son muy blancas y altas, y tienen muy largo el cabello y entrenzado y revuelto a la cabeza, y son muy membrudas y andan desnudas en cueros tapadas sus vergüenzas, con sus arcos y flechas en las manos, haciendo tanta guerra cada una de ellas como diez indios; y en verdad que hubo mujer de estas que metió un palmo de flecha por uno de los bergantines, y otras, aunque flechaban con menos fuerza, hicieron que nuestros dos bergantines parecieran puerco espín.

SOFROSINA.- Yo me hubiera desvanecido del susto.

FRAY GASPAR.- Bendito sea Nuestro Señor que fue servido de dar fuerza y ánimo a nuestros compañeros, que mataron a siete u ocho de las Amazonas, a causa de lo cual los indios desmayaron y fueron vencidos y desbaratados con harto daño de sus personas; y porque venía de los otros pueblos mucha gente de socorro y se habían de revolver, porque ya se tornaban a apellidar, mandó el capitán Orellana que a muy gran prisa se embarcase la gente, porque no quería arriesgar la vida de todos. Fue así como superamos tan tremendo trance.

LINGUACUTA.- Gaspar, me queda claro que ustedes se enfrentaron con unas valientes guerreras, pero no me queda claro por qué afirmas que eran Amazonas.

FRAY GASPAR.- ¿Qué otra cosa podrían haber sido tan fornidas y diestras arqueras? ¿Acaso no habéis oído hablar de la guerra de Troya y de las hazañas de Pentesilea? La cosa es clara como el agua.

SOFROSINA.- Claro es que todos examinamos el mismo mundo, pero no vemos las mismas cosas, porque cada uno las ve a través del cristal de sus propias experiencias y de la manera como tiene “formateado” el entendimiento por la educación que ha recibido.

Apareció como por encanto el gordo Tomás de Aquino del brazo de la bella Pentesilea y mirando al ojo sano de su cofrade dominico exclamó con tono apodíctico: Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur.[1]

La reina de las Amazonas, flechada por la agudeza del Aquinate, agregó: Todo conocimiento está teñido por la perspectiva vital del sujeto. ¿Puedes verlo, Gaspar?

[1]           Lo que se recibe se recibe a la medida del recipiente. 

Rodolfo Ramón de Roux

Junio, 2026

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Diálogos de Ultratumba – Propagación de la propaganda 

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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“Me asombra ver cómo le siguen lavando el cerebro a la gente a base de propaganda, especialmente en el momento de elecciones políticas”, exclamó Linguacuta. “No sólo en ese momento”, le dijo Vance Packard, y añadió: “No te asombres, los expertos en propaganda saben vender ilusiones. Hace más de medio siglo, en mi libro Las formas ocultas de la propaganda, expuse cómo lo hacen”. 

“Vance, competir por encontrar formas de modificar los comportamientos o los pensamientos de la gente es algo más viejo que la moda de andar a pie. Pero fue la Iglesia católica la que inventó la palabra propaganda y le dio consistencia”, dijo muy orondo el papa Gregorio XV. 

LINGUACUTA.- ¿Qué cuento es ese, Gregorio?

GREGORIO XV.- Así es, muchacha. El origen de la palabra propaganda -con el sentido de fomento interesado de ideas, creencias y comportamientos- procede de la Sacra Congregatio de Propaganda Fide [Sagrada Congregación para la propagación de la fe], órgano del Vaticano que creé en 1622 para propagar el catolicismo por múltiples medios: misiones, predicación, liturgia, educación, arquitectura, pintura, música….[1]

SOFROSINA.- De ahí surgió el arte tan particular del barroco romano, destinado a conmover a los creyentes.

MAQUIAVELO.- No niego que la Iglesia católica le dio una organización internacional e institucional a la propaganda, pero recuerden que, un siglo antes, yo ya le había dicho al Príncipe que debía jugar con las emociones para ganarse a la opinión pública.

BENJAMIN FRANKLIN.- Un gran empujón a la propaganda política lo va a dar, en la segunda mitad del siglo XVIII, el desarrollo de la prensa. Varios de los protagonistas de la independencia estadounidense tuvimos una relación directa y significativa con la prensa. Modestia aparte, fui un exitoso editor de periódicos, y propietario de la Pennsylvania Gazette.

SAMUEL ADAMS.- Por mi parte, escribí para el Boston Gazette, abogando por la acción militar contra los británicos. Tampoco olvidemos que los “padres de la patria” Alexander Hamilton, James Madison y John Jay escribieron los Federalist Papers, que fueron publicados por primera vez en el Independent Journal de Nueva York, como artículos de prensa destinados a persuadir a la opinión pública.

JEAN-PAUL MARAT.- También, durante la Revolución francesa, los panfletos y periódicos fueron claves para forjar la opinión pública. Intensifiqué mi propaganda de los ideales revolucionarios en mi influyente periódico L’Ami du Peuple. Camille Desmoulins lo hizo en sus publicaciones periódicas Les Révolutions de France et de Brabant, y Le Vieux Cordelier. Jacques Hébert, célebre por su lenguaje soez y agresivo, deliberadamente utilizado para “conectar” con el pueblo llano, agitó las masas con su periódico Le Père Duchesne.

MAXIMILIEN ROBESPIERRE.- Mis amigos jacobinos controlaron varios órganos de prensa. Pero también los contrarrevolucionarios utilizaron la prensa para defender la monarquía y atacarnos a nosotros, los revolucionarios. La libertad de expresión es un arma de doble filo, por eso utilicé la censura en la época del Terror revolucionario.

LINGUACUTA.- (Sonriendo maliciosamente.) Libertad de expresión sí, pero para los amigos. 

ANTONIO NARIÑO.-  En los movimientos de independencia hispanoamericanos la prensa desempeñó igualmente un papel significativo en la propaganda política. El 14 de julio de 1811 -el mismo día del aniversario de la Toma de la Bastilla- salió mi periódico La Bagatela, que fue leído no sólo en la Nueva Granada sino también en Venezuela, Quito, Panamá y Puerto Rico. 

MIGUEL HIDALGO.- Perdona, pero al fundar en Guadalajara El Despertador Americano, el 20 de diciembre de 1810,fui el primer caudillo hispanoamericano que utilizó la prensa periódica en la lucha independentista.

SOFROSINA.- Quién fue el primero es secundario. Lo importante es que la prensa se convirtió desde aquellos tiempos de revoluciones e independencias en un arma valiosa de propaganda para forjar la llamada “opinión pública” y orientar la “política de masas”.

GABRIEL TARDE.- Ah, las masas; empezaron a tomar tanta importancia que yo, como poco después Gustave Le Bon, en la segunda mitad del siglo XIX, fuimos pioneros de la sicología social analizando el fenómeno de las multitudes y de los medios para movilizarlas y manipularlas.

GUSTAVE LE BON.- En mi Psychologie des foules [Sicología de las multitudes], que publiqué en l895 y que tuvo gran éxito, expuse cómo los seres humanos desarrollan en colectivo comportamientos que jamás tendrían individualmente. Por otra parte, si se utilizan los métodos adecuados, es posible hacer que los individuos convertidos en masa actúen colectivamente en una misma dirección. 

SOFROSINA.- Por eso tu obra le ha interesado a figuras tan diversas como Mussolini, Roosevelt, Freud -que, en 1921, la analizó en su Psicología de las masas y análisis del yo- y los teóricos de la moderna publicidad y propaganda política. 

GUSTAVE LE BON.- Creo que hice un buen aporte al analizar cómo, convertidos en muchedumbre, los individuos disminuyen su capacidad crítica, se dejan llevar por emociones colectivas y aceptan fácilmente ideas simples, por no decir simplistas.

SOFROSINA.- Las emociones se contagian; la inteligencia no. Por eso poco o nada puede ésta contra aquéllas.

LINGUACUTA.- En política la masa es un pésimo conductor de energía racional y un óptimo conductor de energía pasional.

LENIN.- Ustedes, Tarde y Le Bon, eran conservadores y despreciaban o temían a las masas, pero nosotros, los de izquierda, necesitamos usar la propaganda para agitar a las masas explotadas y liberarlas. 

SOFROSINA. Propaganda hecha de mitos colectivos como el “hombre nuevo” y el “porvenir radiante” de la futura sociedad comunista.

GEORGES SOREL.- Los mitos colectivos son importantes para la acción colectiva. Te lo digo yo, que fui teórico del sindicalismo revolucionario a finales del siglo XIX y principios del XX y le hice propaganda a la “huelga general” que pondría fin al dominio de la burguesía. Por su parte, la derecha propagaba el mito de la nación que trasciende las clases sociales. 

LINGUACUTA.- La Revolución rusa nos saturó de propaganda revolucionaria. Y la Primera Guerra Mundial nos saturó de propaganda nacionalista.

SOFROSINA.- Tanto auge tomaron la publicidad y la propaganda política que, a finales de la década de 1920, Harold Lasswell y Edward Bernays señalaron que la propaganda había sustituido a la religión. Bernays, que publicó en 1928 su influyente libro Propaganda, utilizó ampliamente a Le Bon y a su tío Freud asumiendo que las masas son esencialmente irracionales, gobernadas por impulsos inconscientes, miedos y deseos que el propagandista puede canalizar. 

LINGUACUTA.- El comunismo y el nazismo, con sus bien orquestadas manifestaciones masivas, supieron sacar provecho de todos los análisis sobre la manipulación de las multitudes.

SOFROSINA.- Los gobernantes del “mundo libre” tampoco se quedaron atrás en el manejo de la propaganda, especialmente durante la Segunda Guerra Mundial. 

LINGUACUTA.- A partir de entonces, todo el mundo está convencido de que la propaganda es eficaz y capaz de mantener unidas a las sociedades ante las mayores adversidades o de debilitar al adversario mediante mentiras. 

SOFROSINA.- Mentiras que, con la llegada del Internet y el auge de las redes sociales digitales, es ahora más fácil difundir masivamente. Aunque las formas clásicas de propaganda siguen existiendo, comienza una nueva era de desinformación… de la que Donald Trump es un destacado ejemplo: miente y manipula los medios de comunicación, favoreciendo las “redes sociales” en detrimento de la prensa.

LINGUACUTA.- Rusia, con su “fábrica de troles” de San Petersburgo al servicio de Putin; China, con sus miles de censores dedicados a Internet; e Irán, con el servicio de operaciones de los Guardianes de la Revolución, recurren a la manipulación profesional de la información. Y no dudo que muchos otros países -incluidos los democráticos- tienen sus servicios de propaganda y desinformación.

GEORGE ORWELL.- La generalización de las falsas informaciones y de las manipulaciones políticas hace indispensable la educación de los ciudadanos para saber analizar y verificar la propaganda a la que están sometidos.

SOFROSINA.- Espero que así sea, aunque es tarea de titanes: el buen ciudadano necesita tener capacidad para tomar decisiones reflexivamente meditadas, y vemos cómo los diferentes sistemas políticos favorecen la aparición de ciudadanos teledirigidos y con una capacidad crítica sedada.

HANNAH ARENDT.- Por eso mismo es urgente e indispensable la educación del espíritu crítico, para no “tragar entero” lo primero que se nos dice. Es el intercambio de opiniones y puntos de vista lo que teje nuestro mundo común, siempre y cuando esas opiniones y puntos de vista se basen en hechos. Las “verdades fácticas” constituyen la materia de las opiniones, y estas son válidas siempre y cuando se ajusten a la verdad de los hechos. 

LINGUACUTA.- ¿Y qué es la verdad de los hechos?

HANNAH ARENDT.- Mira, le preguntaron a George Clemenceau sobre la Primera Guerra Mundial: ¿Qué cree usted que pensarán los historiadores del futuro sobre este tema tan espinoso y controvertido? Él respondió: “De eso no tengo ni idea, pero de lo que sí estoy seguro es de que no dirán que Bélgica invadió Alemania”. Somos libres de tener opiniones, pero una opinión solo es válida y tiene sentido en la medida en que, de una forma u otra, se base en un hecho que, una vez verificado, no pueda ponerse en duda.[2]

SOFROSINA.- De acuerdo, Hannah, cuando se descarta u oculta la verdad de los hechos, el debate público pierde lo que le sirve de base y de punto de referencia. Menos mal los hechos son testarudos y la verdad factual acaba por salir a la luz. 

LINGUACUTA.- El inconveniente es que no siempre uno vive el tiempo suficiente para verlo.

[1]          El nombre de esta congregación se modificó en 1967 por el de Congregación para la Evangelización de los Pueblos, debido a la connotación negativa adquirida por el término “propaganda”.

[2]   Cf. Diálogos de Ultratumba, “Monólogo sobre la mentira en política”, tomo IV, pp. 203-218

Rodolfo Ramón de Roux

Junio 15, 2026

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ActualidadCultura

Diálogos de Ultratumba – Lecciones de la Historia

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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El 29 de mayo de 2026 fue recibido con pompa en Ultratumba el sabio humanista Edgar Morin. Tenía 104 lúcidos años. A los 103 había publicado el breve ensayo Y a-t-il des leçons de l’Histoire ? disponible en castellano con el título Lecciones de la Historia.

Como testigo y analista de las atrocidades de la guerra y de los trastornos económicos, políticos y ecológicos que asolan actualmente a los humanos, Morin extrajo de la Historia y de su historia penetrantes lecciones que Sofrosina y Linguacuta quisieron escuchar de su boca.

EDGAR MORIN.- Identifiqué y expuse dieciséis lecciones que aprendí de la Historia, pero no me siento con fuerzas para detallarlas todas. Todavía no me he adaptado al cambio de horario.

SOFROSINA.- Te prometemos no abusar. ¿Cuál fue la primera lección? 

E. MORIN.- El resultado de una acción puede ser contrario a su intención inicial.

LINGUACUTA.- Sabido es que el Infierno está pavimentado de buenas intenciones…

SOFROSINA.-  … y que nos hacemos mayores cuando nos damos cuenta de lo fácil que resulta que las cosas salgan mal. 

LINGUACUTA.- Por eso llaman “experiencia” a lo que se obtiene cuando no se consigue lo que se quería.

SOFROSINA.- Edgar, ¿cuál es la segunda lección?

E. MORIN.- No hay observación válida sin auto-observación.

SOFROSINA.- Es lo que estaba escrito en el frontón del templo de Apolo en Delfos: Conócete a ti mismo.

LINGUACUTA.- Conocimiento dificilísimo, por no decir imposible. Ni ilusionarnos, pues, con pretender conocer a los demás, y mucho menos cambiarlos.

E. MORIN.- Esas dos primeras lecciones nos recuerdan la complejidad de la realidad. La primera lección muestra que toda acción, en un entorno incontrolado o que implique un elemento de azar, está sujeta a fuerzas que pueden desviarla de su objetivo. La segunda lección apunta a que todo debe contextualizarse e historicizarse, incluido el historiador y el contextualizador.

SOFROSINA.- Pasemos a la tercera lección.

E. MORIN.- Lo improbable puede acontecer. Lo probable era que Atenas, en el siglo V a. C., hubiera sido arrasada por el Imperio persa. No fue el caso y, cincuenta años más tarde, se dio el establecimiento de la democracia ateniense y el florecimiento de las filosofías socrática, platónica y aristotélica, que van a ser muy influyentes en la cultura europea. De manera irresistible, me pareció así que, en lugar de lo probable, lo improbable podía suceder.

LINGUACUTA.- El triunfo de lo improbable está cargado a su vez de nuevas incertidumbres.

E. MORIN.- Por supuesto. Sigamos con el ejemplo de Atenas. En el año 339 a. C., Filipo de Macedonia derrotó a las ciudades griegas unidas en coalición y Atenas cayó bajo el yugo macedonio. Sin embargo, fue a partir de este desastre para la democracia griega que su hijo, Alejandro Magno, pudo, a lo largo de sus conquistas, difundir la cultura helenística por gran parte de Asia y Egipto. De ahí el doble aspecto de la caída de Atenas: negativo desde el punto de vista democrático, pero positivo por la difusión de la cultura griega. Ese fue mi primer gran descubrimiento de las ambivalencias que a menudo caracterizan a los grandes acontecimientos históricos.

SOFROSINA.- Ambivalencias y complejidades.

E. MORIN.- Esa es la cuarta lección: Las causas de los acontecimientos históricos son siempre múltiples y entrelazadas. En estos últimos cien años, cuántos episodios inesperados, incluso imprevisibles. Las causas que permiten explicarlos se van revelando poco a poco, y el establecimiento de una causalidad a posteriori suele conducir a una forma de racionalización. Pero no hay que olvidar los factores irracionales tan presentes en el comportamiento humano.

LINGUACUTA.-  Me asombra la capacidad de los humanos para comportarse de manera irracional, lo mismo que su propensión a la ilusión… 

SOFROSINA.- …la cual hace que el paso de los años nos convierta en desilusionadas y desilusionados con deseos de seguir creyendo.

E. MORIN.- Ni que hubieran adivinado la quinta lección: Los mitos tienen una gran influencia en la Historia.

SOFROSINA.- ¿Piensas también en las religiones?

E. MORIN.- Evidentemente. Las religiones nos muestran hasta qué punto la imaginación y el mito influyen en la Historia. 

LINGUACUTA.- Basta ver cómo, tanto los cristianos conservadores en Estados Unidos como los ayatolas en Irán o los jaredíes en Israel agitan el “Dios con nosotros”. 

E. MORIN.- Precisamente en la lección decimocuarta, Lo imaginario forma parte de la realidad, expuse que la imaginación, activa en la Historia, es letal en las religiones que conquistan o se enfrentan, así como en las mitologías nacionalistas.

LINGUACUTA.- Esas mitologías nacionalistas son expresión de narcisismo colectivo y de amor desmedido por las fronteras ajenas.

E. MORIN.- La sexta lección me la dio “El increíble destino de la revolución rusa”; así la titulé. Esa revolución es un buen ejemplo del triunfo de lo inesperado y del papel fundamental del mito en la Historia.

SOFROSINA.- Acontecimiento inesperado pues, según el análisis marxista, la revolución debería haberse dado en los países industrializados. 

LINGUACUTA.- Y también revolución portadora del mito del “Hombre nuevo” y el “Porvenir radiante”.

E. MORIN.- Al reflexionar sobre el nacionalismo, por el cual nos destripamos los humanos, la Historia me dio una séptima lección: La nación es una invención reciente. Si queremos comprender la historia humana tenemos que ver lejos.

LINGUACUTA.- Hoy la Tierra está poblada de naciones y su existencia nos parece algo evidente.

E. MORIN.- Sin embargo, la nación surgió tardíamente en la Historia, y de manera singular en Europa occidental, durante la transición de la Edad Media a la Edad Moderna. Mientras que en la Antigüedad el planeta contó principalmente con imperios y ciudades, el auge de Europa occidental dio origen a la nación, cuya fórmula se amplió en tres naciones-imperio que dominan el mundo y controlan, o incluso someten, a los pueblos: China, Rusia y Estados Unidos. 

SOFROSINA.- Como insinuó hace poco Linguacuta, las naciones se construyen también con inyecciones masivas de mitología: “somos el pueblo elegido”, “somos el ombligo del mundo”, “somos la raza superior”, “tenemos un Destino manifiesto”…

E. MORIN.- Por eso mi octava lección fue: La racionalidad de la Historia no es, a menudo, más que una posracionalización. La razón puede convertirse en instrumento de una actividad no solo irracional, sino también demencial. Así, una organización racional aliada a la racionalidad industrial se puso al servicio de una empresa de exterminio de los judíos de Europa. 

LINGUACUTA.- No es raro ver que la racionalidad de las ciencias y las técnicas se pone ampliamente al servicio de las guerras.

E. MORIN.- Al examinar las guerras, las devastaciones y las masacres que han asolado y destruido civilizaciones enteras desde el inicio de los tiempos históricos no se puede considerar el ruido y la furia como fenómenos marginales, sino que, por el contrario, hay que reconocer esa irracionalidad bárbara que se renueva sin cesar a lo largo de la Historia. Por otra parte, las guerras son una mezcla de azar y determinismo (lección dieciséis) y, paradójicamente, los destructores son a veces también grandes civilizadores (novena lección): una invasión puede dar lugar a la simbiosis creadora de una nueva civilización.

SOFROSINA.- Como dijo el poeta Horacio: “Grecia vencida conquistó (culturalmente) a su feroz vencedor (Roma)”. Desafortunadamente esa “destrucción/creación” por medio de la violencia guerrera es algo muy cruel.

E. MORIN.- Nada es más humano y más inhumano que la guerra, es la décima lección que me dio la Historia. Desde la más remota antigüedad la creación de herramientas de caza —lanzas, flechas— favoreció el carácter mortífero de las guerras entre las sociedades humanas. El Homo faber trabajó para el Homo demens.

LINGUACUTA.- Homo demens dispuesto a seguir al Führer de turno, para lo mejor y lo peor.

E. MORIN.- Esa es la undécima lección: Un solo individuo puede cambiar el curso de la historia mundial.

SOFROSINA.- Me parece una afirmación excesiva que no hace justicia a las dinámicas colectivas en la Historia.

LINGUACUTA.- No puedo dejar de pensar en las Preguntas de un obrero que lee: “El joven Alejandro conquistó la India. ¿Él solo? César derrotó a los galos. ¿No llevaba siquiera cocinero? Felipe de España lloró cuando su flota fue hundida. ¿No lloró nadie más? Federico II venció en la Guerra de los Siete Años. ¿Quién venció además de él? Cada página una victoria. ¿Quién cocinó el banquete de la victoria? Cada diez años un gran hombre. ¿Quién pagó los gastos?”.

E. MORIN.- Esa crítica me la hicieron cuando salió mi libro. Es cierto, puse el énfasis en los grandes personajes que modifican la Historia. Pero les señalo que también dije que a esos grandes personajes -sobre todo a los militares y políticos- los acecha la megalomanía -enfermedad del poder-, y que, cuando se dejan llevar por la hybris, siembran desolación y muerte. Menos mal es también en la Historia y a través de ella donde se nos revelan las cualidades excepcionales de los héroes y los santos, como expuse en la duodécima lección.

LINGUACUTA.- ¿Te volviste religioso?

E. MORIN.- Los santos que me interesan no son aquellos reconocidos como tales por su religión, por su inmensa piedad o por el martirio sufrido por su fe, sino esos hombres o mujeres, con o sin sotana, que dedican su vida a los demás, y en particular a los desfavorecidos. Esos santos son testimonio de lo mejor de la humanidad en el caos y las tinieblas de la Historia.

SOFROSINA.- Caos y tinieblas que pueden transformarse en pánico, en rebelión o en furia.

E. MORIN.- Hay que tener mucho cuidado con las angustias y frustraciones colectivas. Esa fue la decimotercera lección que me dio la Historia: De la euforia a la revuelta solo hay un paso.

LINGUACUTA.- Me temo que siempre habrá frustraciones, injusticias y revueltas.

E. MORIN.- También lo temo, pues el progreso material no va acompañado de ningún progreso moral (decimoquinta lección). La idea de que el progreso es la ley suprema de la Historia se impuso a lo largo del siglo XIX. Sin embargo, la paradoja es que no solo el progreso material no va acompañado del progreso moral, sino que además muchos adelantos técnicos se utilizan en favor de la servidumbre, incluso de genocidios, y en las matanzas y guerras que aún se libran con la mayor crueldad. 

SOFROSINA.- Y ni hablar del “progreso” que ha conducido a la degradación ecológica del planeta.

E. MORIN.- Aquí les va otra paradoja histórica: mientras el planeta se ve sumido en procesos regresivos que parecen implacables —con la hegemonía del lucro, la degradación ecológica, las guerras y las múltiples crisis entrelazadas en una policrisis—, una élite tecnocrática ha resucitado y globalizado una creencia en el progreso basada en los logros de la ciencia. 

LINGUACUTA.- Hasta sueñan con vencer a la muerte, con una sociedad perfectamente regulada por la inteligencia artificial y con la continuación de la aventura humana en planetas colonizados, comenzando por la Luna y Marte.

E. MORIN.- Francamente, me parece que el verdadero progreso que necesitaría la humanidad sería el de la comprensión humana, la benevolencia, la solidaridad y la amistad. Sin embargo, en esos ámbitos solo ha habido avances parciales y provisionales en medio de un retroceso generalizado.

SOFROSINA.- Edgar, te vemos cansado y no queremos abusar de tu proverbial amabilidad. ¿Cómo quisieras concluir?

E. MORIN.- La historia, incierta por naturaleza, solo ofrece certezas en retrospectiva, una vez que los hechos ya han ocurrido. Es orden y desorden, determinismo y azar. Es creadora y destructora. Es reveladora tanto del genio como de la estupidez. Nos muestra todas las facetas de la naturaleza humana. Desde las más sublimes hasta las más bárbaras. La principal lección de la Historia es que pone de relieve los diversos rostros de la humanidad, los diferentes comportamientos humanos, pero también la estrecha combinación antropológica de razón y locura, de técnica y mito. Nos recuerda que la humanidad siempre ha estado y siempre estará en constante evolución. Pero díganme ustedes ¿qué les ha enseñado la Historia?

SOFROSINA.- Que esa “maestra” es una continua montaña rusa con ascensos, descensos y giros inesperados… por eso -como dice el amigo Horacio- un pecho bien preparado espera en la adversidad y teme en la prosperidad un cambio de suerte.[1] Puesto que la enseñanza más cierta de la Historia es que la Historia es incierta, todo buen gobierno, toda buena sociedad, toda buena idea pueden llegar a dejar de serlo.

E. MORIN.-  Pesimista ¿no?

SOFROSINA.- Ni tanto. Pienso que el pesimismo de la lucidez se tempera con el optimismo de la creatividad, esa capacidad para crear alternativas cuando llegan las crisis…que en el mundo de los humanos no son la excepción sino la regla y que aparecen para señalar errores. Por lo demás, como dice Jerzy Lec, “jamás caigan en la desesperación: ella no cumple (siempre) sus promesas”.

LINGUACUTA.- Por mi parte, aprendí que con la maestra Historia poco se aprende porque somos alumnos necios y desmemoriados aunque, la verdad sea dicha, a veces hay algunos buenos estudiantes como tú, querido Edgar.

El buen Morin se sonrojó y pidió amablemente que lo dejaran ir a descansar. Su último viaje lo había dejado exhausto.

[1]   Sperat infestis, metuit secundis alteram sortem bene praeparatum pectus. Odas, II, 10.

Rodolfo Ramón de Roux

Junio, 2026

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Diálogos de Ultratumba – El envidioso tiempo no todo lo devora

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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​A Alfredo Cortés Daza

En su nueva morada, rodeado de poetas como él, contempla Alfredo el gran reloj del Tiempo y su inscripción: AHORA.

ALFREDO CORTÉS.- Amigo Horacio, atento estuve a tu consejo del carpe diem.

HORACIO.- Es lo mejor ante el futuro incierto y antes de que la pálida Muerte venga a golpear en nuestra puerta.

MIGUEL DE CERVANTES.- La muerte es sorda, y cuando llega a llamar a las puertas de nuestra vida, siempre va de prisa. En un instante se pasa la vida, y en otro instante se acaba. 

JORGE MANRIQUE.- Nuestras vidas son los ríos que van a dar en la mar, que es el morir. Ya experimentamos cómo se pasa la vida, cómo se viene la muerte, tan callando.

MIGUEL DE CERVANTES.- La vida es breve, la ocasión corta, los médicos muchos y las enfermedades crecientes.

SÉNECA.- La vida es larga si se sabe usar. No es que tengamos poco tiempo, sino que perdemos mucho. 

SOFROSINA.- Y si la vida sabemos usar, a la muerte ni temerla ni buscarla, sólo esperarla. 

LINGUACUTA.- A mal que no tiene cura, hacerle la cara dura.

LUIS DE GONGORA.- (Declama con solemnidad.)

Goza cuello, cabello, labio y frente,
antes que lo que fue en tu edad dorada
oro, lirio, clavel, cristal luciente,

no sólo en plata o viola troncada
se vuelva, mas tú y ello, juntamente,
en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada.

FRANCISCO DE QUEVEDO.- (Que todavía se echa pullas con Góngora, no quiso aparecer como menos menos inspirado y recitó muy serio los siguientes versos.)

Entré en mi casa; vi que, amancillada,
de anciana habitación era despojos;
mi báculo, más corvo y menos fuerte;

vencida de la edad sentí mi espada,
y no hallé cosa en que poner los ojos
que no fuese recuerdo de la muerte. 

JORGE MANRIQUE.- Ojalá vean los vivientes de cuán poco valor son las cosas tras que andamos y corremos, que en aquel mundo traidor aun primero que muramos las perdemos. 

ANTONIO MACHADO.- Cuando llegó el día de mi último viaje, y partió la nave que nunca ha de tornar, me encontraron a bordo ligero de equipaje, casi desnudo, como los hijos de la mar. Todo pasa y todo queda, pero lo nuestro es pasar. 

QOHELET.- Vanidad de vanidades y todo vanidad.

ANTONIO MACHADO.- Nada eterno: ni gobierno que perdure, ni mal que cien años dure.

JORGE LUIS BORGES.-  Como nacen los linajes que en polvo se deshacen, todos vamos hacia el olvido, la única diferencia es que algunos llegan más rápido.

ANTONIO MACHADO.- Por eso nunca perseguí la gloria ni dejar en la memoria de los hombres mi canción; amé los mundos sutiles, ingrávidos y gentiles como pompas de jabón. 

ALFREDO CORTÉS.- Me fui al Diccionario de la Real Academia Española donde dice que longevidad significa larga duración de vida. Pero no es eso lo que busqué para mis días. Yo no busqué largos años. Sólo luché, celebré y viví para el amor. El amor sobretodo a Elsa en lo que llevamos más de 50 años juntos.

SOFROSINA. ¡Admirable!

ALFREDO CORTÉS.- No entendí la vida sino como una confirmación, cuidado y exaltación del amor. Así la entendí. Una vida hecha de instantes, con instantes a los que se les pide que duren. Fue lo que busqué y quise: multiplicar hasta el infinito los instantes de amor por Elsa.

Quevedo, haciéndose eco de la emoción que embargó a todos los presentes, exclamó: 

Alfredo, venas que humor a tanto fuego han dado, polvo serán, mas polvo enamorado.

Rodolfo Ramón de Roux

Junio, 2026

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Cultura

Diálogos de Ultratumba – Hambre de oro

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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A LA MEMORIA DE ALFREDO CORTÉS DAZA, AMIGO ENTRAÑABLE, HOMBRE AMABLE, SENSIBLE, GENEROSO,

EN UNA PALABRA, BUENO.

Por esas cosas que sólo suceden en Ultratumba nos encontramos con un grupo de conquistadores españoles que rememoraban su hambre de oro.

GONZALO JIMÉNEZ DE QUESADA.- ¡Qué apreciable fue el apetito aurífero que  nos impulsó a la búsqueda del fabuloso y huidizo El Dorado! 

HERNÁN CORTÉS.- Puerto Rico, Costa Rica, Río de la Plata, Castilla del Oro… los topónimos traicionan la obsesión de quienes vimos en el Nuevo Mundo un asiento a la antiquísima esperanza en el tesoro oculto e inconmensurable que se topa por un golpe del destino o por misericordia divina.

FRANCISCO PIZARRO.- ¡Ay, Hernán! El oro que encontrábamos siempre nos parecía poco. Con empecinamiento capaz de superar las peores desilusiones, pensábamos hallar minas inagotables, tesoros acumulados por siglos y, al final, el reino mismo del oro: El Dorado.

CRISTÓBAL COLÓN.- La búsqueda del vellocino de oro comenzó pocas horas después de la primera recalada de nuestras naves en Guanahaní. El sábado 13 de octubre de 1492 anoté en mi Diario de navegación: 

“Y yo estaba atento y trabajaba de saber si había oro, y vide que algunos de ellos traían un pedazuelo colgado en un agujero que tienen en la nariz. Y por señas pude entender que, yendo al Sur o volviendo la isla por el Sur, que estaba allí un rey que tenía grandes vasos de ello y tenía muy mucho”.

SEBASTIÁN DE BELALCÁZAR.- Leyendo el Diario de tu primer viaje al Nuevo Mundo encontré que haces en él ciento cuatro referencias al oro. ¡Te sobraste, Cristóbal!

BERNAL DÍAZ DEL CASTILLO.- No le eches puyas a Colón, que todos estábamos en la misma onda. Por eso dije sin rodeos que habíamos ido al Nuevo Mundo “por servir a Dios, su Majestad, y dar a luz a los que estaban en tinieblas, y también por haber riquezas, que todos los hombres buscamos”.[1]

FRANCISCO DE ORELLANA.- Recuerden cómo, con el paso del tiempo, la quimera del oro creció en nuestras mentes. En la elaboración de ese mítico El Dorado contribuyeron tanto nuestra codicia como las interesadas noticias de los indios que nos prometían lo que veían que deseábamos: oro.

PEDRO CIEZA DE LEÓN.- Como escribí en mi Crónica del Perú, buscando gloria y riqueza emprendimos expediciones por espesas selvas, montañas imponentes o calcinantes llanuras, dispuestos a comer sabandijas, ranas, lagartos, víboras, gusanos, hierbas, caballos y perros muertos de flecha y de plaga, carne humana y aun el cuero de zapatos, sillas y estribos cocidos en agua y después asados al rescoldo, porque la salsa del hambre es el mejor cocinero de todos.

DIEGO DE ALMAGRO.- Qué de penurias arrostramos tras la incierta esperanza de obtener la riqueza que nos hiciera “valer más” al conseguir ese oro con el que después todo se dora.

FRAY BARTOLOMÉ DE LAS CASAS.- Esperanza incierta… pero también concreta y cargada de violencia. Contantes y sonantes fueron las 181 toneladas de oro y casi 17.000 de plata que, entre 1500 y 1560, llegaron oficialmente a Sevilla desde América.

PIERRE CHAUNU.- (El docto historiador francés no se aguantó las ganas e intervino para precisar lo siguiente): Bartolomé, a las cifras que das hay que añadir las grandes cantidades de oro y plata que llegaron de contrabando. Por eso propuse elevar las cuentas a 300 toneladas de oro y 25.000 de plata. Aun rectificadas, esas cifras no representan la totalidad de la plata y del oro extraídos, porque, una parte, difícil de evaluar, se quedó en las Indias para acuñar monedas, enriquecer a particulares o adornar los altares de las iglesias.[2]

BARTOLOMÉ DE LAS CASAS.- Ya ven porqué en mi escrito Entre los remedios repetí en diversas formas que “todos los que pasan a las Indias van y son hombres pobres y codiciosos y no los mueve ir allá otro fin sino sola codicia y el ansia de salir no solamente de pobreza, pero de ser ricos, y no como quiera ricos, sino con más opulencia ricos que en los tiempos pasados nadie pudo tanta riqueza ser en el mundo posible pensar ni soñar”.[3]

SOFROSINA.- Bartolomé, se puede objetar -y con razón- que eras un testigo demasiado apasionado. Pero, sin duda, el hambre de oro fue una omnipresente realidad en la conquista del Nuevo Mundo. Tu detestado Fernández de Oviedo -quien no se caracterizó por ser un defensor de indios- no dudó en escribir “que he visto en estas Indias grandes allegadores deste oro”, aunque agrega enseguida que “por no lo despender bien, han acabado en mucha miseria, e se les fue de las manos, como rocío o sombra, e aun sus vidas tras sus dineros”.[4]

LINGUACUTA.- Señores conquistadores, sea porque ustedes no encontraron las riquezas esperadas, sea porque las malgastaron, el hambre de oro y plata los pusieron nuevamente en marcha. Sin ese móvil la conquista española de América se habría demorado varios decenios más. 

SOFROSINA.- Y, cuando se disipó la ilusión de un enriquecimiento súbito porque los ríos de oro y plata no aparecían, ustedes dirigieron su codicia a otro bien precioso: los indígenas, que les fueron “repartidos” por los jefes de expedición o por los funcionarios reales.

BARTOLOMÉ DE LAS CASAS.- Fue así como vosotros, que en España habíais sido simples pecheros [plebeyos], ascendisteis en el Nuevo Mundo al rango de “señores” y pudisteis “vivir noblemente”, percibiendo el tributo entregado por “vuestros” indios.

Los embraguetados conquistadores comenzaban a sulfurarse cuando, inesperadamente, apareció el poeta Salvatore Quasimodo y lanzó este contundente verso que a todos los presentes dejó pensativos:

                                    Dalla rete dell’oro pendono ragni ripugnanti.[5]

[1]   Bernal DÍAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Editorial Pedro Robredo, 1943, tomo II, p. 394.

[2]   Cf. Pierre et Huguette CHAUNU, Seville et l’Atlantique (1504-1650), 12 vol., Paris,  S. E. V. P. E. N., 1955-1960.

[3]   Bartolomé de LAS CASAS, Obras escogidas, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1958, tomo CX, p. 87.

[4]   Gonzalo FERNÁNDEZ DE OVIEDO, Historia general y natural de las Indias, libro III, cap. VIII, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1959.

[5]   De la red del oro cuelgan arañas repugnantes.

Rodolfo Ramón de Roux

26 de Mayo, 2026

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Cultura

De “buen salvaje” a “perro sarnoso”

Por Rodolfo Ramon de Roux
Escrito por Rodolfo Ramon de Roux
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En el Nuevo Mundo americano, “tierra de promisión”, encontró terreno fértil el mito del “buen salvaje”. Pero, muy pronto, le surgió un contramito, el del “perro sarnoso”.

Como consta en la entrada de su Diario de a bordo del 21 de febrero de 1493, y como se confirma posteriormente en la relación de su tercer viaje, contenida en una carta a los Reyes Católicos, Cristóbal Colón pensó hallarse muy cerca del paraíso terrenal. 

Es claro que quienes habitaban tan selectos parajes no podían ser sino gente buena, como se encargó de reafirmar el humanista y sacerdote lombardo Pedro Mártir de Anglería al comparar la condición de los indígenas americanos con la de los hombres que habían vivido en los tiempos de la Edad de Oro referida por el poeta latino Virgilio. 

Pedro Mártir -que desde la corte de los Reyes Católicos difundió por toda Europa las noticias del Nuevo Mundo-, descubrió en los afortunados indígenas de la isla Española la primigenia inocencia y beatitud de la Edad de Oro “porque desnudos, sin pesos ni medidas, sin el mortal dinero, sin leyes, sin juicios calumniosos y sin libros, viven en una edad dorada contentándose con una vida natural, sin preocuparse en lo más mínimo por el futuro”. 

En el nuevo escenario geográfico y humano, el lombardo vislumbraba la más fabulosa Antigüedad clásica vestida de trópico. Las “supersticiones” de los indígenas hacían pensar a Pedro Mártir en las divinidades tutelares de los antiguos. Las hermosas, desnudas y selváticas indígenas se equiparaban a las ninfas de las fuentes, “de quibus fabulatur antiquitas“. Los ciguayos eran como los demonios del Averno. En las costas de Maya y de Cubagua había unos monstruos que podían ser unos tritones. Los caciques se dividían la Española “como Eneas el Lacio”. Y así sucesivamente. 

En el elegante latín de sus Décadas, Mártir de Anglería se felicita porque en los tiempos que corren “pululan, crecen, maduran y se cosechan diariamente las mejores cosas del pasado. Y pierde valor lo que mostró la Antigüedad a través de Saturno, Hércules y otros héroes semejantes”. En otros pasajes subrayará dos rasgos que caracterizan la feliz condición de los indios: uno -relativo a su organización social-, el comunismo de los bienes; el otro -propio de cada individuo- la cordura y el valor personal.1

En la línea de las descripciones idílicas de Colón y Pedro Mártir, el insigne Bartolomé de Las Casas concluye en su Apologética historia que, con algunas muy raras excepciones, “todas estas [tierras de] Indias son las más templadas, las más sanas, las más fértiles, las más felices, alegres y graciosas, y más conforme su habitación a nuestra naturaleza humana”.2

Para defender a los indígenas de una inicua explotación, Las Casas acumuló a lo largo de su extensa obra la descripción de unas gentes tan llenas de virtudes que, lo repite gustoso, “no parecía sino que Adán no había en ellas pecado”.3

El siguiente texto de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias condensa el diluvio de citas y argumentos utilizados por Las Casas -sobre todo en su Apologética historia y en la Historia de las Indias-, para exaltar las virtudes de los indígenas americanos: 

“Todas estas universas e infinitas gentes a toto genero crió Dios los más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas y fidelísimas a sus señores naturales y a los cristianos, a quien sirven; más humildes, más pacientes, más pacíficas y quietas, sin rencillas ni bullicios, no rijosos [alborotados], no querulosos [quejumbrosos], sin rencores, sin odios, sin desear venganzas, que hay en el mundo. Son asimismo las gentes más delicadas, flacas y tiernas en complisión [complexión], y que menos pueden sufrir trabajos, y que más fácilmente mueren de cualquier enfermedad; que ni hijos de príncipes y señores, entre nosotros, criados en regalos y delicada vida, no son más delicados que ellos, aunque sea de los que entre ellos son de linaje de labradores. Son también gentes paupérrimas y que menos poseen ni quieren poseer de bienes terrenales, y por esto no soberbias, no ambiciosas, no codiciosas. Su comida es tal, que la de los Santos Padres en el desierto no parece haber sido más estrecha ni menos deleitosa ni pobre. Sus vestidos comúnmente son en cueros, cubiertas sus vergüenzas, y, cuando mucho, cúbrense con una manta de algodón, que será como vara y media o dos varas de lienzo en cuadra. Sus camas son encima de una estera y, cuando mucho, duermen en unas como redes colgadas, que en lengua de la isla Española llamaban hamacas”.4

La perfección y encanto que tienen los indígenas lascasianos los coloca definitivamente fuera de la especie humana. Pero los excesos de una cualidad terminan en defecto y, sin proponérselo Las Casas, sus humildes y mansos aborígenes darán muchas veces la impresión de unos pobres apocados ante el embate de los castellanos. Ya Colón en su Diario, al abordar la isla de la Tortuga, anotaba que sus habitantes eran gente sin armas y muy cobardes, y que mil de ellos no aguardarían a tres españoles; eran, en consecuencia, gente buena… buena para obedecer y trabajar, situación verdaderamente utópica para cualquier colonizador. 

A medida que se fue avanzando en la toma del territorio, misioneros y conquistadores señalaron que la humanidad “primitiva” de los aborígenes no sólo no era paradisíaca, sino que tenía elementos “diabólicos”. De un extremo se pasó al otro. La conquista de cuerpos y almas exigía la expulsión del Paraíso. Lo comprendió perfectamente el reputado humanista Juan Ginés de Sepúlveda, capellán y cronista del emperador Carlos V y preceptor del futuro rey Felipe II. 

En su famoso Democrates, sive de justis belli causis apud Indos (1544), Sepúlveda se dedicó a explicar que no sólo los indios no vivían “en aquel pacífico reino de Saturno que fingieron los poetas “sino que, por el contrario, eran unos bárbaros destinados a ser “siervos por naturaleza”, cuyo sojuzgamiento era plenamente legítimo.5

Don Ginés no hacía sino llover sobre mojado. Treinta y cinco años antes de su Democrates, las Leyes de Burgos (1512) habían tenido que ordenar “no llamar perro ni otro nombre a ningún indio sino el suyo propio que tuviere”.6 La violencia conquistadora transformó rápida y convenientemente al “noble salvaje” en un ser “naturalmente” vago y vicioso, melancólico, cobarde, embustero, holgazán, idólatra, libidinoso y sodomita.7

Una vez más la historia enseñó que toda generalización es engañosa. Con mayor razón si es extremosa. Lo que puede volverla peligrosa. Ejemplo: la velocidad con la que el “perro sarnoso” le salió al paso al “buen salvaje”. 

1 Pietro MARTIRE D’ANGHIERA, De orbe novo decades, Compluti, apud Michaelem de Eguia, 1530 (primera edición completa).

2 Bartolomé de LAS CASAS, Apologética historia sumaria cuanto a las cualidades, disposición, descripción, cielo y suelo destas tierras, y condiciones naturales, policías, repúblicas, maneras de vivir e costumbres de las gentes destas Islas Occidentales y Meridionales, cuyo imperio soberano pertenece a los reyes de Castilla, Nueva Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, Bailly-Baillère e hijos, 1909, p.52. 

3 Bartolomé de LAS CASAS, Historia de las Indias, México, F.C.E., 1951, tomo II, libro II, cap. XLIII, p.347; tomo I, libro I, cap. XL, pp. 202 s.; tomo I, libro I, cap. LXXVI, p. 329; tomo I, libro I, cap. XC, p. 369. Apologética historia, op.cit., pp. 538 s. 

4 Bartolomé de LAS CASAS, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, en Tratados [de B. de Las Casas], México, F.C.E., 1965 (reimpresión de 1974), tomo I, pp. 16-17. 

5 Juan Ginés de SEPÚLVEDA, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, edición bilingüe, México, F.C.E., 1941 (la cita es de la página 105). 

6 Ley 24 de las Leyes de Burgos. 

7 Opiniones que expresa, por ejemplo, el historiador real Gonzalo Fernández de Oviedo en su Historia general y natural de las Indias, Primera Parte, libro II, cap. VI; libro IV, cap. II; ; libro V, caps. II y III; libro VI, cap. IX. Las Casas combate estas opiniones en su Historia de las Indias, caps. CXLII-CXLVI. 

Rodolfo R. de Roux

Mayo de 2026

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