Diálogos de ultratumba – Cómo comenzó la labor educativa de los jesuitas

Esto no es un diálogo, pero conmemora la llegada a Ultratumba de Ignacio de Loyola un 31 de julio de 1556. Parece que fue ayer.

En septiembre de 1540 la Compañía de Jesús fue aprobada por la bula de Paulo III, Regimini militantis Ecclesiae. Muy pronto la joven orden religiosa encontró en el trabajo misionero y en la labor educativa los dos pilares de su acción para cumplir con los objetivos de «propagar la fe» y «servir a la Iglesia y al prójimo» ad maiorem Dei gloriam. 

Educación y misión revestían una significación precisa en ese particular momento histórico. Los grandes viajes marítimos habían abierto a los europeos al conocimiento -y a la dominación- de nuevos espacios y pueblos. Esta expansión ultramarina suscitó un notable impulso misionero que alimentó incluso las rivalidades entre órdenes religiosas con intereses propios y métodos diversos de evangelización. 

Por otra parte, se vivía la «revolución» de la imprenta, el auge del movimiento humanista, un cuestionamiento del sistema medieval de saberes y la ruptura de la unidad del Occidente cristiano. Los luteranos reclamaban una reforma radical de la Iglesia, del clero y sus costumbres, del contenido de la fe, de la interpretación de la Biblia y comenzaban a ganar adeptos entre los artesanos urbanos, la nobleza rural, el bajo clero y el mundo universitario. 

El terreno de la enseñanza, en particular de la universitaria, se convierte en la segunda mitad del siglo XVI en uno de los principales ámbitos del enfrentamiento entre reformados y católicos pues se estructuran centros intelectuales protestantes en los márgenes de un mundo católico cuyo sistema universitario se resquebrajaba: Estrasburgo, Wittenberg y Ginebra florecen mientras que en los bastiones de la catolicidad se libran «guerras de religión» -como en Francia- o combaten movimientos de inspiración protestante como en los Países Bajos españoles. 

El cúmulo de circunstancias que acabamos de mencionar hace que en la Europa del siglo XVI se produzca un renovado interés por los problemas educativos. De ello dan testimonio los escritos de personajes como Erasmo de Rotterdam (1466-1536), Juan Luis Vives (1492-1540), François Rabelais (1495-1553) o Michel de Montaigne (1535-1592). 

No es de extrañar por ello que, en tan agitado contexto, el pequeño grupo de cofundadores de la Compañía de Jesús fuera sensible a la importancia del trabajo intelectual y educativo, más aún si tenemos en cuenta que se habían hecho «amigos en el Señor» mientras frecuentaban las aulas de la Universidad de París. Precisamente, y hasta el día de hoy, uno de los rasgos de la «identidad jesuita» es el papel privilegiado otorgado al trabajo intelectual, una de cuyas expresiones es la labor educativa. Pero antes de detenernos en este punto, recordemos otros dos aspectos que también, desde los inicios de la Compañia, articularon la identidad jesuíta : una perspectiva universal, y una una espiritualidad que une acción y contemplación.^.[1]

Todos los testimonios de las deliberaciones iniciales de los cofundadores de la Compañía subrayan la intención universalista del grupo, el deseo de extender el campo del apostolado a la escala de ese mundo geográficamente ampliado al que accede entonces Europa. Como dirá la segunda de las Reglas de la Compañía: “nuestra vocación es para discurrir por todas aquellas partes del mundo donde necesario fuere”, regla que hace eco al principio ignaciano de que “el bien mientras más universal es más divino”.²

Francisco Javier llega a Goa en mayo de 1542 y muere en diciembre de 1552 a las puertas de la China. Desde 1546, Ignacio de Loyola negocia con el rey de Portugal una expedición hacia Etiopía, que se hará en 1554. Cuatro jesuítas parten para el Congo en septiembre de 1547, seis hacia el Brasil en febrero de 1549.

Sobre el rápido crecimiento numérico y la dispersión internacional de la jóven orden religiosa habla por sí sola la geografía administrativa de la Compañía, reflejada en la creación de “provincias jesuítas” allí donde se implantan comunidades bajo la autoridad de un Superior provincial. En Europa se erigen provincias en Portugal (octubre de 1546), España (septiembre de 1547), Italia (diciembre de 1551, Francia (octubre de 1552), Alemania (junio de 1556). En el Asia ya hay una provincia jesuíta en la India en octubre de 1549, y en América una provincia en Brasil en julio de 1553. Cuando en1565 se elige a Francisco de Borja como tercer superior general, hay cerca de 3.500 jesuítas. Formidable expansión en solo 25 años de existencia. ^3]

Para alcanzar los objetivos señalados de “propagar de la fe” y “ejercer la caridad cristiana”, los fundadores de la Compañía no juzgaron necesario ni oportuno consagrar mucho tiempo a la liturgia, al rezo colectivo del Oficio divino y a la oración comunitaria, como era costumbre hasta el momento en las ordenes religiosas . Privilegiaron en cambio la lectura y la meditación personal de las Sagradas Escrituras, lo mismo que el examen de conciencia individual dos veces al día. Según la lapidaria fórmula de Ignacio de Loyola, había que ser “contemplativos en la acción y activos en la contemplación”.

 Se trata de una espiritualidad que privilegia la vida interior, donde cada cual está confiado a la verdad de su conciencia, bajo la guía del superior local, asistido por los “padres espirituales” de la casa donde se vive. Se puede notar en esto el influjo de la devotio moderna de fines de la Edad Media, así como el influjo de la primera modernidad (1400-1650) cuando se insiste en que el individuo debe saber contar con sus propias fuerzas y asumir su responsabilidad en la manera como corresponde a la gracia de Dios. Como diría Ignacio de Loyola, hay que “actuar como si todo dependiera de mí y esperar como si todo dependiera de Dios”. En otras palabras, “a Dios rogando y con el mazo dando”.

En cuanto a aquel otro razgo de la identidad jesuita – el lugar central acordado al trabajo intelectual-, influyó mucho sin duda alguna el que los cofundadores de la Compañía de Jesús fuesen diplomados de la Universidad de París, donde se formaron en letras, filosofía y después en Teología. Allí beneficiaron de la renovación tomista de principios del siglo XVI. Y allí tambien, algunos de ellos se familiarizaron con la cultura humanista que valoraba el latín y el griego clásicos, la retórica, la elocuencia y el método histórico-crítico que modificaba la relación con las fuentes del saber filosófico y teológico, cosas de las que se acordarán los jesuitas cuando se hagan docentes.

De la experiencia parisina, más que un acervo de conocimientos les quedó la convicción de que había que respetar la labor intelectual. Más aún, que había que realizar ese trabajo de la inteligencia como una manera de hacer fructificar los dones que cada uno había recibido de Dios. En una época de incertidumbres, inquietudes y conflictos que desgarraban a la Cristiandad, los primeros jesuitas verán la educación como el medio por excelencia para iluminar las conciencias y fortalecer las voluntades para el servicio del bien común en la fidelidad a la iglesia católica y romana.

Siguiendo los pasos de Ignacio de Loyola -quien entrado en años y cargado de aventuras y experiencias recomenzó su vida sentándose en los bancos de una escuela para aprender latín-, la joven Compañía le dio un lugar preponderante en su proyecto apostólico al “deber de inteligencia” ^4] para participar en la dinámica del saber y en el debate público de ideas, rindiendo así culto a un Dios que se revela a través de verdades accesibles al entendimiento.

La entrada de los jesuitas en el mundo de la enseñanza se dio de la siguiente manera. El grupo inicial quiso asociar a otros compañeros para llevar a cabo una labor que tenía ambiciones universales. Como era lógico, buscaron -a imagen de ellos mismos- hombres instruídos, competentes, con estudios universitarios. El problema era encontrar esas perlas raras. Los clérigos con tales dotes ya ocupaban buenas parroquias, tenían beneficios eclesiásticos o estaban destinados a una prometedora carrera como obispos o cardenales. Otros clérigos que se sentían atraídos por la espiritualidad ignaciana estaban ya entrados en años o tenían una salud frágil, lo que no convenía para enfrentar una vida de austeridad, de trabajo arduo, y de viajes inconfortables. El grupo se encontró entonces, por lo general, con unos candidatos jóvenes y entusiastas, pero sin experiencia ni formación. Casos excepcionales fueron Juan Alfonso de Polanco que había estudiado filosofía y letras en Paris y que entró a la Compañía en 1541; Pedro Canisio que fue recibido en 1543 y que había estudiado letras, filosofía y teología en la Universidad de Colonia, y Jerónimo Nadal que entró en la orden en 1545 y que había comenzado estudios universitarios en Alcalá de Henares.^[5]

La educación de los jóvenes postulantes estaba, pues, por hacer. Entre la alternativa de renunciar a dichos candidatos o renunciar a la exigencia de una formación universitaria completa para ellos, la solución (jesuítica) no fue ni la una ni la otra. Se decidió aceptar a los candidatos a título provisional y subvenir a su mantenimiento durante todo el período de sus estudios. Se inventó para ello un nuevo estatuto canónico: serían recibidos en la ordencomo scholastici approbati, libres de partir a todo momento. Recíprocamente, la Compañía podía despedirlos si encontraba que eran incapaces de seguir los estudios requeridos o que su personalidad o conducta eran incompatibles con los fines de la institución.

Para la formación de estos jóvenes scholastici se definió un cursus de estudios, completo y ambicioso. Y se instalaron, frecuentemente en condiciones materiales precarias, pequeños grupos de estudiantes jesuítas en varias de las grandes universidades de la época (París, 1540); Padua, Coimbra, Lovaina, 1542; Colonia, Valencia, 1544. El envío de los scholastici a las más famosas universidades respondía a una doble intención: se esperaba que esos jóvenes beneficiaran de un medio intelectual fecundo y que obtuvieran diplomas respaldados por el prestigio del Alma mater frecuentada; por otra parte, se buscaba que hicieran conocer a la jóven Compañía entre sus condiscípulos y que suscitaran nuevas vocaciones de calidad.

 Pero pronto vino la desilusión. La enseñanza impartida en las universidades no estaba siempre a la altura de su reputación; la falta de apoyo pedagógico hacía también que los scholastici se impacientaran y que algunos se descorazonaran, lo que terminaba siendo una inversión costosa. 

A pesar de las dificultades, Ignacio de Loyola y sus consejeros no quisieron renunciar a las exigencias de un cursus universitario. Buscaron entonces organizar la formación según lo que en numerosos documentos se llama nuestro modo de proceder. Se recurrió así a la experiencia parisina de los fundadores, se dio oídos a las críticas constructivas de algunos estudiantes, en particular a las de Juan de Polanco, diplomado en artes en París, y a quien se había enviado en 1542 a hacer teología en Padua, donde permaneció cuatro años.

La puesta en común de experiencias diversas y su evaluación comparada -lo que permanecerá como una de las características del modo de proceder de la Compañía– condujeron  a la elaboración de una manera propia de enseñar y de estudiar, más eficaz y adaptada a las necesidades de los estudiantes jesuitas.^[6] Dicha pedagogía comprendía repeticiones e interrogaciones periódicas; un entrenamiento continuo para la exposición por medio de quaestiones y para el debate público por medio de las disputationes; la redacción de resúmenes de cursos, argumentos y reseñas de libros, lo mismo que toda una panoplia de ejercicios y de lecturas complementarias destinadas a que los estudiantes  progresasen en su capacidad de comprender, conocer, criticar, comparar y discutir, todo ello con la ayuda de los compañeros más adelantados, porque los estudios tenían como finalidad aumentar la capacidad de servir a los demás con inteligencia. Así lo repiten todos los documentos preparatorios a la redacción de la Ratio studiorum, documento que presenta la forma de organizar los estudios en la Compañía de Jesús y que se convirtió en una importante fuente de inspiración educativa en la época moderna.^[7]

Los largos años de aprendizaje debían permitir a los futuros jesuitas adquirir un saber estructurado, coherente, que sirviera para afrontar la realidad, y que se pudiera adaptar y comunicar fácilmente en diversas circunstancias (una conversación privada, una dirección espiritual, un debate público, un sermón, la redacción de un informe…). Recordemos que junto con la búsqueda de la eficacia (utilizar «lo que más conduzca al fin») otra característica del espíritu jesuítico es el saberse adaptar a «tiempos, lugares y personas», tal como se repite en las Constituciones de la orden. 

Los estudios debían, pues, desembocar en la acción e inscribirse directamente en la realidad del mundo, ya fuera para relacionarse con otras personas, para debatir ideas o para oponerse a los adversarios de la Iglesia católica romana en las polémicas teológicas y políticas. Con la formación académica se pretendía desarrollar al máximo las capacidades de cada jesuita para hacerlo eficaz en la acción misionera en su doble aspecto de revitalización de las comunidades católicas y de conversión de los pueblos de Ultramar.

La calidad de la formación de los estudiantes jesuitas va a ser pronto conocida por otros estudiantes que querrán a su turno beneficiar de ella. A la Compañía le resultará difícil rehusar el compartir un saber y el método para adquirirlo ya que tenía la pretensión de consagrarse al servicio del prójimo y había colocado en alto el «deber de inteligencia». Además, la aceptación de dichas demandas educativas se presentará como un medio de hacer conocer y apreciar el proyecto jesuita, y de atraer benefactores y candidatos. 

En consecuencia, la Compañía comenzó a recibir en sus casas de estudio a unos cuantos estudiantes externos. Al mismo tiempo, algunos amigos y bienhechores poderosos -altos dignatarios de la Iglesia, miembros de la aristocracia española e italiana-, comenzaron a presionar para que los jesuitas fundaran colegios y se encargaran de la dirección de universidades; tal fue el caso de Francisco de Borja, duque de Gandía, y del virrey de Sicilia, Juan de Vega. Fue así como se fundaron colegios en Gandía (noviembre de 1547), Mesina (octubre de 1548), Palermo (noviembre de 1549) y Viena en Austria (mayo de 1551). En Roma, el Colegio Romano (fundado en febrero de 1551) destinado a los estudiantes jesuitas, servirá de laboratorio y de polo de excelencia que reunirá a los estudiantes más dotados y a los profesores más calificados, contribuyendo a la construcción de la imagen pública de la Compañía y a la valoración de sus capacidades intelectuales.

Rápidamente la Compañía se encontrará sumergida -no sin problemas económicos, de personal y de envidias-, en un torbellino de fundaciones y de reestructuraciones de colegios de externos y de algunas universidades. Para captar la importancia de esta fulgurante expansión educativa bastan las siguientes cifras: cuando muere Ignacio de Loyola en 1556, había 936 jesuitas y 46 colegios en los que se ocupaba el 32,6% de los miembros de la orden. Al terminar el siglo XVI había 8.500 jesuitas y poco menos de 400 colegios en los que trabajaba el 42% de los miembros de la orden.^[8]

¿Cómo explicar este ardor fundador, esta rápida expansión educativa a pesar de las dificultades que debieron afrontar y considerando que los fundadores de la Compañía no tuvieron la intención previa de consagrar el grueso de su esfuerzo a la labor docente? Como lo ha expuesto Luce Giard, el ingreso de la orden en la enseñanza le sirvió a la institución para poner fin a la incertidumbre de los comienzos, solidarizando las energías hacia un objetivo definido, reconocible y apreciado en la esfera pública. 

Por otra parte, el apostolado educativo satisfizo en lo esencial tanto al deseo de universalismo como al «deber de inteligencia» inscritos en el proyecto jesuítico pues los colegios permitían establecerse en cualquier región, ya se tratara de antigua catolicidad, de tierras en disputa con los protestantes o de sociedades coloniales en vía de constitución. El trabajo educativo fue también un instrumento privilegiado para establecer nexos estrechos con las élites locales de la sociedad civil y de la burguesía en ascenso. Al abrir colegios inventando un modelo educativo, la Compañía respondió a una demanda social que se iba a ampliar cada vez más y encontró un medio de acción no solo religiosa sino también política, en el sentido amplio del término, educando a las élites católicas del naciente mundo moderno. 

Haciéndose educadora a gran escala, la Compañía aseguró su inserción en la sociedad, prestó un servicio a la Iglesia, a los príncipes, a la sociedad civil y a sí misma, convirtiéndose en el motor de su propia expansión gracias al vivero de antiguos alumnos entre los cuales comenzó a reclutar buena parte de sus futuros miembros.

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^[1]   Sobre la génesis y desarrollo de la Compañía de Jesús se cuenta con un enorme acervo documental gracias a la serie Monumenta historica Societatis Iesu publicada por el Institutum historicum Societatis Iesu que funciona en Roma desde 1930. Esto ha facilitado el surgimiento de numerosos y sólidos trabajos de investigación recientes sobre el mundo de los jesuitas. Sobre esta nueva historiografía puede verse, J.W. O’MALLEY et alii, The Jesuits: Cultures, Sciences and the Arts, 1540-1773, Toronto, University of Toronto Press, 1999; y P.-A. FABRE y A. ROMANO (editores), «Les jésuites dans le monde moderne. Nouvelles approches», en Revue de synthèse, 120/2-3, 1999, pp. 241-491.

^{[2] Ese universalismo está en consonancia con la composición internacional del pequeño grupo fundador que cuenta con cinco españoles (Ignacio de Loyola, Francisco Xavier, Nicolás Bobadilla, Diego Laínez, Alfonso Salmerón, un portugués (Simón Rodrigues), dos franceses (Paschase Broët, Jean Codure) y dos savoyanos (Pierre Favre, Claude Jay).}

^[3] Quien quiera desarrollar lo aquí simplemente esbozado leerá con provecho el trabajo de J.W. O’MALLEY, The First Jesuits,  Harvard University Press, 1993.

^[4] Como apropiadamente lo ha calificado la historiadora Luce Giard en «Le devoir d’intelligence, ou l’insertion des jésuites dans le monde du savoir», en Luce GIARD (éd.), Les jésuites à la Renaissance. Système éducatif et production du savoir, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p.XI-LXXIV.

^{[5] Polanco y Nadal  jugarán un papel importante en la adopción de la cultura humanista en el modelo educativo jesuita.}

^[6] Sobre la invención del modelo educativo jesuita, véase G. CODINA MIR, Aux sources de la pédagogie des jésuites, le «modus parisiensis», Roma, Institutum historicum Societatis Iesu, 1968.

^[7] La Ratio studiorum propone un plan progresivo de estudios humanísticos, filosóficos y teológicos. El texto de 1599, impreso y difundido en todos los establecimientos de la Compañía desde principios del siglo XVII, es el fruto de la evaluación colectiva de medio siglo de actividad educativa de la orden. El documento aborda la formación intelectual de los futuros jesuitas, tema que se entrecruza con la formación intelectual de los demás estudiantes de la Compañía.  La edición del texto latino de las tres versiones sucesivas se encuentra en, Ratio atque institutio studiorum Societatis Iesu (1586,1591,1599), Roma, Institutum historicum Societatis Iesu, 1986. Sobre la gestación de la Ratio studiorum véase el trabajo de Dominique JULIA, «Généalogie de la Ratio studiorum» en, Luce GIARD y Louis de VAUCELLES (editores), Les jésuites à l’âge baroque. 1540-1640, Grenoble, Jérôme Milon, 1996, p. 115-130.

^[8] A mediados del siglo XVIII habrá 22.589 jesuitas que regentan 1.180 establecimientos educativos, de los cuales 612 son colegios. 95 de dichos establecimientos educativos se hallaban fuera de Europa. Pueden verse las diferentes cifras en L. LUKACS, «De prima societatis ratione studiorum, sancto Francisco Borgia praeposito generali constituta (1565-1569)», en Archivum Historicum Societatis Iesu, vol. 27, 1958, p. 209-232; L. LUKACS, «De origini collegiorum externorum deque controversiis circa eorum paupertatem obortis, pars I: 1539-1556», en Archivum Historicum Societatis Iesu, vol.29, 1960, p. 189-245; «pars II: 1557-1608», vol. 30, 1961, p. 1-89.