El “Nuevo Mundo” americano y la geografía imaginaria de la esperanza

El Nuevo Mundo americano ha enriquecido de manera sustancial la geografía imaginaria de la esperanza humana.

Ese mundo fue llamado “Nuevo” no sólo por razones geográficas, sino también por motivos escatológico-mesiánicos, pues en él confluyeron los mitos bíblicos del Paraíso y el Fin del Mundo, al igual que el mito clásico de la Edad de Oro. 

América fue vista por los europeos, desde un principio, como “Tierra Prometida” donde los anhelos de una radical alternativa social, personal y religiosa tendrían su definitiva oportunidad. No sólo conquistadores y colonos creyeron que en ese Nuevo Mundo podrían hacer realidad sus sueños de enriquecimiento y de promoción social. 

También un grupo selecto de los primeros evangelizadores vio en los indígenas una especie de género angelical con el cual sería posible construir el Reino milenario del Espíritu, prometido por el Apocalipsis para el final de los tiempos. Quienes no pensaron que el Nuevo Mundo fuera el fin del mundo, esperaron, por lo menos, poder recrear en aquellas tierras, una “nueva y renaciente Iglesia”, como la del tiempo de los primeros Apóstoles.

Nuevo Mundo = nueva tierra, nuevo cielo, hombre nuevo. Hasta nuestros días, ese mundo americano –que surgió bajo el signo del Apocalipsis– ha permanecido marcado por el sello de la esperanza que precedió su nacimiento. Los anhelos de “Tierra Prometida” y de “Iglesia que renace del pueblo” entre los pobres del Nuevo Mundo, también continúan vivos de manera especial en la actual Teología de la liberación.

Un Nuevo Mundo cargado de expectativas apocalípticas y utópico-mesiánicas

El “descubrimiento” y la conquista del Nuevo Mundo se realizaron en un ambiente de particular efervescencia apocalíptica y mesiánica.^[1] Fernando el Católico y su hijo el príncipe Juan fueron considerados por un sector de la población española como los restablecedores de la «libre y espiritual Jerusalén»,^[2] y Carlos V como el «Pastor bonus» de una nueva Edad de Oro.

Por otra parte, con la aparición del Nuevo Mundo el panorama de la expansión cristiana se iluminó de repente. Por primera vez la Cristiandad tuvo la posibilidad de cumplir con sus pretensiones universales. Y, según las concepciones de la época, una vez que el Evangelio se hubiera anunciado «hasta los confines del mundo» no restaba sino «la consumación de los tiempos» y el cumplimiento de las profecías del Apocalipsis. 

Como afirmara lapidariamente el historiador real Francisco López de Gómara en su Dedicatoria a Carlos V de la Historia General de las Indias: «quiso Dios descubrir las Indias en vuestro tiempo y a vuestros vasallos», a lo que añadió poco después el muy ilustre franciscano Bernardino de Sahagún que «es sabido por muy cierto, que Ntro. Señor Dios a propósito ha tenido ocultada esta media parte del mundo hasta nuestros tiempos, que por su divina ordenación ha tenido por bien de manifestarla» (Prólogo al Libro XII de la Historia de las cosas de la Nueva España). Y manifestarla, entre otras cosas, como Tierra Prometida que Dios concedía a España en premio por su lucha de casi ocho siglos contra los musulmanes, a quienes se venció y expulsó de la Península ibérica al mismo tiempo que los castellanos llegaban a América.

No es de extrañar que en un ambiente tan cargado de expectativas un cierto número de religiosos que pasaron al Nuevo Mundo se considerara como instrumento de un momento particularmente crucial de la historia de la salvación. Algunos de ellos esperaron inclusive poder recrear en aquellas tierras una «nueva y renaciente Iglesia» como la de los primeros tiempos del cristianismo. 

El Nuevo Mundo fue invocado entonces para enderezar la balanza del Viejo y para servir como ejemplo a la «corrompida» Europa de lo que podía y debía ser la vida cristiana en su más pura expresión. Es el caso, por ejemplo, de Vasco de Quiroga, primer obispo de Michoacán, quien afirmaba con optimismo prematuro en su Información en derecho que con «gente (los indios) tan dispuesta y tan de cera y aparejada para las cosas de nuestra religión sin resistencia alguna» se puede «reformar y restaurar y legitimar, si posible fuese, la doctrina y vida cristiana, y su sana simplicidad, mansedumbre, humildad, piedad y caridad en esta Renaciente Iglesia en esta edad dorada entre estos naturales que, en la nuestra, de hierro, lo repugna tanto nuestra y casi natural soberbia, codicia, ambición y malicia desenfrenadas.»

Muy pronto comenzó, pues, esa convicción utópica que ha atravesado la historia de las Américas: la idea de que el Nuevo Mundo es el teatro donde pueden aplicarse con mayor libertad y llegar a su perfección las aspiraciones gestadas en el Antiguo. 

Por estos caminos de utopía, autores como Marcel Bataillon y Silvio Zavala han señalado el influjo de Erasmo de Rotterdam y de Tomás Moro en tierras americanas.^[3] El ya mencionado Vasco de Quiroga se inspiraría directamente en la Utopía de Moro para organizar sus pueblos hospitales con propiedad comunal, trabajo comunal y gobierno representativo.^[4]  

Quiroga, quien compartía la creencia que del Viejo Mundo poco podía esperarse, afirmaba en su Información en derecho que, en cambio, «este de acá se llama Nuevo Mundo, y es Nuevo Mundo, no porque se halló de nuevo, sino porque es en gentes y cuasi en todo como fue aquel de la edad primera y de oro». He aquí otra dimensión del eu-topos («buen lugar») americano: allí se entrecruzaron profusamente los mitos bíblicos del Paraíso y de la Tierra Prometida con el mito clásico de la Edad de Oro.^[5]

En cuanto a la esperanza de construir esa «renaciente Iglesia del Nuevo Mundo» a imagen y semejanza de la Iglesia primitiva, el asunto nos recuerda que, como sucede con muchas otras utopías, la sociedad proyectada era una sociedad recordada, el Paraíso al que se iba era una supuesta Edad de Oro de la que se venía: el final corría hacia el principio.

Otros frailes corrieron hacia un final diferente, con la mirada puesta no en la Edad de Oro sino en el milenio. Georges Baudot, que tan cuidadosamente ha reconstruido las dichas y desdichas de los primeros cronistas etnógrafos franciscanos en México –Andrés de Olmos, Toribio de Benavente «Motolinía», Martín de la Coruña, Francisco de las Navas–, y John Leddy Phelan, con su análisis de la obra de fray Gerónimo de Mendieta, han indicado cómo aquellos frailes seráficos vieron en los indígenas mexicanos un género humano especialmente apto para construir en el Nuevo Mundo el Reino milenario prometido por el Apocalipsis.^[6]

Fray Toribio de Benavente, que en su Historia de los indios de la Nueva España no deja duda de su convencimiento de estar ya «en la última edad del mundo», hablará de un nuevo Éxodo en la historia de la Iglesia en el que los indígenas mexicanos son vistos como un nuevo Israel en marcha hacia la Tierra Prometida. Posteriormente, fray Gerónimo de Mendieta, en su Historia eclesiástica indiana, colocará al frente de ese nuevo Éxodo al conquistador de México, Hernán Cortés, identificado como un «nuevo Moisés».

Sin llegar a considerar al Nuevo Mundo desde un punto de vista tan promisorio, otras personas lo veían al menos como un providencial refugio. A mediados del siglo XVI, personajes conocidos por su ponderación como el dominico Felipe de Meneses y el agustino santo Tomás de Villanueva, se preguntaron si después de una eventual destrucción de la Cristiandad católica europea, ésta se establecería en el Nuevo Mundo. 

Inclusive Bartolomé de Las Casas, que acariciaba el sueño de instaurar en el Nuevo Mundo una Cristiandad ideal constituida por una mezcla de indios y de campesinos españoles, expresa en su Historia de las Indias (libro I, cap. 29) la idea de que Dios bien podría trasladar al Nuevo Mundo toda su santa Iglesia. De la panoplia de esperanzas de la época también formó parte la creencia de que la conversión de los indios señalaba una etapa decisiva en la marcha de la fe siempre hacia el Oeste desde su nacimiento en Oriente, y que el centro espiritual de la Iglesia podría trasladarse al Nuevo Mundo (la llamada translatio Ecclesiae).

El signo de la escatología, de la nostalgia del Paraíso y de la elección divina cobijó igualmente la colonización inglesa de América.^[7]

Los pioneros ingleses postularon que la colonización de América prolongaba y perfeccionaba una Historia sagrada comenzada con la Reforma protestante. Se consideraron en la misma situación que los israelitas después del paso del Mar Rojo, y juzgaron su anterior condición en Inglaterra como una especie de cautiverio egipcio, después del cual entrarían en el nuevo Canaán que Dios les tenía destinado.

Los pioneros estimaron providencial el hecho de que América hubiera permanecido oculta para los europeos, a la espera del tiempo oportuno (el bíblico kairós) para que en ella se estableciera una “Ciudad sobre la montaña”, luz y ejemplo de la verdadera Reforma para todo el Viejo Mundo. Por otra parte, el avance de los pioneros hacia el Oeste se interpretó también como la continuación de la marcha triunfal de la sabiduría y de la verdadera religión desde el Oriente hacia el Occidente, lugar identificado por eminentes teólogos anglicanos con el progreso espiritual y moral.

Mircea Eliade ha destacado que la doctrina religiosa más popular en las colonias inglesas fue la de que el Nuevo Mundo había sido elegido como el lugar de la Segunda Venida de Cristo, y que el milenio, aunque de naturaleza esencialmente espiritual, iría acompañado de una transformación paradisíaca de la tierra, como signo externo de perfección interna.^[8] Estados Unidos sería, en parte, el resultado de la búsqueda de ese lugar paradisíaco, en el que la reforma de la Iglesia habría de llegar a su perfección con una vuelta al cristianismo primitivo.

Esta larga tradición de América como espacio mítico, “tierra de libertad”, “tierra de promisión”, ha servido de abono para las más diversas experiencias comunitarias utópicas, de inspiración religiosa –como los Shakers, los Rappitas o los Amish– o de inspiración laica –como la Nueva Armonía de Robert Owen o los Tiempos Modernos de Josiah Warren–. De modo que ese enorme laboratorio social terminó convirtiéndose, en el siglo XIX, en una de las fuentes del socialismo europeo moderno.^[9]

Todavía sigue presente en millones de migrantes la esperanza escatológica –aunque drásticamente secularizada– de poder comenzar una “vida nueva”, es decir, de “re-nacer” en tierras americanas. Como también sigue viva la convicción de que los Estados Unidos han sido elegidos por Dios como “nación redentora” y faro de la humanidad.^[10]

Pregúntenselo a Donald Narcissus Trump.^[11]

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^[1] Alain MILHOU, Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista español, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1983.

^[2] José Antonio MARAVALL, “La utopía político-religiosa de los franciscanos en Nueva España”, en Utopía y reformismo en la España de los Austrias, Madrid, Siglo XXI, 1982, p. 34.

^[3] Marcel BATAILLON, Erasmo y España, México, F.C.E., 1986; Silvio ZAVALA, Recuerdo de Vasco de Quiroga, México, Editorial Porrúa, 1965.

^[4] Joseph Benedict WARREN, Vasco de Quiroga y sus hospitales pueblo de Santa Fe, Michoacán, Universidad Michoacana, 1977.

^[5] Juan GIL, Mitos y utopías del descubrimiento, Madrid, Alianza Editorial, 1989; Jorge MAGASICH-AIROLA y Jean-Marc DE BEER, America Magica. Quand l’Europe de la Renaissance croyait conquérir le Paradis, Paris, Editions Autrement, 1994; Miguel ROJAS MIX, América imaginaria, Barcelona, Editorial Lumen, 1992; Jean-Pierre SÁNCHEZ, Mythes et légendes de la conquête de l’Amérique, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1996.

^[6] Georges BAUDOT, Utopie et histoire au Mexique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine (1520-1569), Toulouse, Privat, 1977; John Leddy PHELAN, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México, UNAM, 1972.

^[7] Jean DELUMEAU, Mille ans de bonheur. Une histoire du paradis, Paris, Fayard, 1995; Richard H. NIEBUHR, The Kingdom of God in America, New York, 1937; George H. WILLIAMS, Wilderness and Paradise in Christian Though, New York, 1962.

^[8]Mircea ELIADE, “Paraíso y Utopía: geografía mítica y escatología”, en Manuel FRANK (comp.), Utopías y pensamiento utópico, Madrid, Espasa-Calpe, 1982.

^[9]Henri DESROCHE, Sociologie de l’Espérance, Paris, Calmann-Lévy, 1973.

^[10]Ernest Lee TUVESON, Redeemer Nation: the Idea of America’s Millenial Role, Chicago, University of Chicago Press, 1980.

^[11]Diálogos de Ultratumba, “Donald Narcissus y el Destino Manifiesto de los Estados Desunidos de América”, 3 de febrero de 2026.

Rodolfo Ramón de Roux

Mayo, 2026